ラトゥール『存在様態探求』から見る「新しい唯物論」の位置付け②

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改めて、ブリュノ・ラトゥールとは何者なのか

このエッセイは、ラトゥールが自らの著作を通じて「『物質』の唯物論」を否定していることについての台本を積み上げ、融合させることに満足したところで、彼の否定をヨーロッパ哲学史の中でどのように位置づけるかに興味を持ち、いくつかのActantな（アクタント／アクタン、行為や影響の媒介となる）文献を援用しながら、次のような問いを立てることで激しい方向転換を行う： 改めて、ブリュノ・ラトゥールとは何者なのか、そしてヨーロッパ哲学における唯物論への彼の貢献とは何なのか。
アリアン・コンティは彼を、「形而上学的な視点ではなく、テクノサイエンス的な視点から、この主体／客体の分裂を解体したことで有名な」科学哲学者と評し(Conty, The Politics of Nature, p. 73.)、ヘニング・シュミットゲンは彼を、「仮面をかぶった哲学者、舞台上の思想家」であり、「特に伝統という形式において、経験、時間、歴史の関係が中心的なテーマであり」、「歴史という学問から、唯物論から、そして科学史から離れることを思いとどまらせることに関心を抱いている」と描写している。(Schmidgen, The materiality of things?, p. 6, p. 23.)
別の意味では、ラトゥールはカトリックの思想家であり、科学と宗教の間に基地局を建設することを目的とした、ポスト世俗的な哲学的基礎の形態におけるアニミズム的視点に強い共感を抱いている。(Müller, Gaia and Religious Pluralism in Bruno Latour’s ‘New Materialism’, p. 7, p. 11, p. 13.)
一方で、彼の存在論的スタンスを発展させた（後に厳しく批判する）グレアム・ハーマンによれば、ラトゥールの偉大な貢献は、「すべての啓蒙の源泉としての人間と世界の間の近代的揺らぎを否定すること」であり(Harman, Prince of Networks, p. 112.) 、フェルナンド・スアレス・ミュラーによれば、「単純化されたロマン主義に陥ることなく、自然を再把握することを可能にする」努力である。(Müller, Gaia and Religious Pluralism in Bruno Latour’s ‘New Materialism’, p. 16.)
他方で、彼は「人間と人間以外の行為者の差異を相対化する 『物活論(hylozoism)』や『昔ながらの実在論(oldstyle realism)』への回帰」のために批判され(Schmidgen, The materiality of things?, p. 4.)、また、世界的な不平等の問題を無視したために政治的な意味合いを欠いているとして(Hornborg, Technology as Fetish, p. 120.)、「ラトゥールの政治（新自由主義）と宗教（ローマ・カトリック）は、合理性、批評、革命に対する彼の反感を最終的に動かしている諸力の最も端的な指標を提供している」とおそらく結論づけられている。(Brassier, ‘Concepts and Objects’, p. 53.)
彼の論争的で多面的な要素を解きほぐすために、このエッセイは、他の哲学的なActantたち（アクタント／アクタン、行為や影響の媒介となる主体）と比較して、ヨーロッパ哲学における彼の位置を見出そうと試みる。

フッサールとラトゥール：観念論的唯物論、還元主義、近代性

このエッセイがすでに探求したように、ラトゥールの最大の敵は、デカルトとロックが最初に提唱した第一資質と第二資質の区別によって発展した観念論的唯物論である。この古典的なデカルト派の物理学モデルが、物質を不活性かつ受動的で、外的な運動法則に従うものと見なすのに対し、ラトゥールは物質を本質的に動的で自己組織化するものと見なして対抗する。
これは、唯物論が現実の世界を見ることができる最も現実的な哲学であるという幻想を打ち砕こうとし、人間と非人間との区別をなくすことで、世界の現実(the realities)を縮小させないという試みである。興味深いことに、ハーマンは、ラトゥールのこの一手を、デカルト哲学の最も悲劇的な側面を正当化するフッサールと比較し、彼の一手が大陸哲学の人間中心の信条を廃止するものであるとした上で、ラトゥールはフッサールよりも現実的であると結論付けている。

ラトゥールは現象と自然界との間の分裂を禁じているため、現象に固執するフッサールよりも現実主義者であることは間違いない。しかし、まさにこの事実が、ラトゥールをフッサール以上に唯物論者にとって不愉快な存在にしている。結局のところ、フッサールは意識の内容を記述する以上のことは何もしていないと主張しているのだから、自然主義者が闊歩し支配することのできる現実の半分が残されていることになる。

Harman, Prince of Networks, p. 107.

正確に言えば、ラトゥールの最大の敵は観念論的唯物論ではない。現実の「純化」を行い、「近代人の無意識」(Latour, We Have Never Been Modern, pp. 37-p.39.)を作り出す観念論的唯物論の還元主義、すなわち近代性である。（レイ・ブラシエは、ラトゥールが還元主義的態度をとるのは、彼が非還元主義的であるためだと指摘する：対象からアクタント／アクタン(Actant)へ、真理から力へ、理性から仲裁へ、科学から慣習へ、知識から操作へ。Brassier, ’Concepts and Objects’, p. 51.） シュミットゲンによれば、このようにしてラトゥールのアプローチはドゥルーズの唯物論と距離を置くのである。(Schmidgen, The materiality of things?, pp. 3-4.)

ドゥルーズとラトゥール：アクタント、ネットワーク、出来事

「『物質』の唯物論」に対するラトゥールの拒絶は、デカルト的モデルに対して同様の挑戦を行ったドゥルーズ（そしてもちろんガタリも）の仕事に負うところが大きい。例えば、ジェーン・ベネットは、ラトゥールの「アクタント／アクタン(Actant)」という概念が、ドゥルーズの「準-因果作用子」と類似しており、この「アクタント／アクタン(Actant)」は集合体内の重要な要素であり、出来事の原動力となる。(Bennett, Vibrant Matter, p. 9.)
彼の「ネットワーク」という概念もまた、ドゥルーズとガタリの根源的なつながりをさらに発展させたものであることは注目に値する。(Müller, Gaia and Religious Pluralism in Bruno Latour’s ‘New Materialism’, p. 7.) というのも、ラトゥールは「科学」の概念を刷新しようとする同じ情熱をドゥルーズと共有しており、ドゥルーズ=ガタリの「差異と反復」のプロセスに特に影響を受けているからである。
例えば、「差異と反復」という記号論的視点、より正確には出来事と歴史の結びつきを強調することで、ラトゥールは「構成主義」的な意味でのガイアの概念をさらに発展させることができる。ドゥルーズ=ガタリと同様、全体性よりも多面性を重視するラトゥールにとって、ガイアの概念は、現実の多面性を保証する多数の出来事、あるいは出来事の総体であるため、好ましい。 (Müller, Gaia and Religious Pluralism in Bruno Latour’s ‘New Materialism, pp. 4-6. )
（全体性について言えば、一方でミュラーは、ラトゥールの物事の相互連結性は、それ自体が神そのものである可能性があるため、一見スピノザ的な神に近いように見えるが、「ラトゥールはスピノザ主義を非常に批判しているが、それはオランダの哲学者が神を、多重性に先立って存在する実質的な統一体と考えたからである」と主張している。Müller, Gaia and Religious Pluralism in Bruno Latour's 'New Materialism, p. 13. 他方で、オズボーンは、「ラトゥールにとって地球は経験的科学的調査の対象であり、全体性であると仮定されていることを除けば、地球はラトゥールのイデアである」と主張している。Osborne, The Planet as Political Subject?, p. 7. ）
しかし、彼の唯物論はドゥルーズとは決定的に異なっている： 前者が「差異と反復」のプロセスという意味論的視点を強調するのに対し、後者は機械とアセンブラージュ(assemblage)という唯物論的視点を強調する。シュミットゲンと、彼の参照連鎖であるユージン・W・ホランドの指摘によると、それはドゥルーズ=ガタリの唯物論哲学がマルクス主義理論に大きく依存しているからである。(Schmidgen, The materiality of things?, p. 8及びHolland, Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus: Introduction to Schizoanalysis.)ドゥルーズからの離脱を明確に理解するためには、シュミットゲンの次の一節が参考になるだろう：

紙や文字、刻まれた表面や登録装置を介して、近代的かつ／または世俗化された歴史概念では把握できない、あるいは不完全にしか把握できない出来事とつながることを可能にする、物事を受け継ぐ特殊な機械にラトゥールは興味を持っている。

Schmidgen, The materiality of things?, p. 15.

ドゥルーズとの距離を築いたラトゥールは、デリダとの近接を認識し、これはラトゥール自身がアクタント／アクタン(Actant)であることを証明するための彼のパフォーマティブな行為である。

デリダとラトゥール：銘刻、差異、テキスト

ラトゥールは、現実の世界をうまく語れるようになるためには、唯物論は現実の記述に乏しいため良い教材(teaching materials)を提供しないが、（ミニ超越としての）緒科学は、「大きな実り」をもって何百万もの川を渡る方法について絶対的な秘密を持っているため、それが可能であると主張する。(Harman, Prince of Networks, p. 110.)
ラトゥールにとって最も重要なのは、科学的事実を生み出すための彼の銘刻装置である： それは「実験室日誌」である。実験室での出来事は、ある実験室から別の実験室へと移動する。この出来事自体が参照、記号、差異として機能するため、消された痕跡のように歴史という概念と不完全にしか結びつかない。
そこで問題となるのは、研究室のテキストとその意味を、研究室の文脈の中でどのように管理し、保存し（つまりアーカイブ！）、整理し、加工し、生産するかである。(Schmidgen, The materiality of things?, p. 16.) さらに、図や写真といった他の拡張された分析ツールのおかげで、「研究室での作業の文学的最終成果物を、単なる捏造としてではなく、独創的な創造物として」理解することが可能になる。(Schmidgen, The materiality of things?, p. 22.)
ラトゥールは、ここで用いている概念という点ではデリダに近いように見えるが（デリダもまた、自然／文化の大分割を脱構築したことで有名であることを思い出してほしい！）、彼がデリダから離反しているのは、「書くことへの信念ではなく、科学への信念」(Schmidgen, The materiality of things?, p. 16.) のためであることは明らかであり、彼は、「文学的表象」（とその対象）という角度ではなく、「機械生産」（とその効果）という角度という異なる視点を提供することによって、科学の概念を刷新しようとしている。

「新しい唯物論」とラトゥール：ポストヒューマニズム、動的な物質、伝統の再解釈

科学に対する視点の新しい方法論を導入することで、ラトゥールは近代が抑圧してきたものを解放しようとしている。この意味で、ラトゥールの「『物質』の唯物論」の否定は、「物質のパフォーマティブな性質と、人間という種に対するその帰結について、新しい科学的・社会的説明を生み出す」とも言われている「新しい唯物論」の文脈に位置づけることができる。(Devellennes and Dillet, Questioning New Materialism, p. 6.)
「新しい唯物論」の定義にある4つの特徴のうち、ラトゥールの「唯物論」否定は少なくとも3つに当てはまるように思われる。例えば、彼は「古い」唯物論の哲学に挑戦し（「純粋に斬新なものとして古いものの継続と再解釈」）、人間と非人間との区別を廃し（「ポストヒューマニズム理論」）、「新気候体制」（その政治的実現は、生政治とバイオテクノロジーの観点から理解される）に対してどのような政治的行動をとるべきかを定義する。 (Devellennes and Dillet, Questioning New Materialism, p. 9. 残りの1つは、その研究が「政治的な意味で批判的であり、関与していること」である。)
このような「新しい物質論」の文脈において、ラトゥールは、スティグレールやメイヤスーといった他の同時代の哲学者と比較することができる。シャルル・ドゥヴェレンヌとブノワ・ディレの分析によれば、一方で、スティグレールは、ラトゥールと対立している。というのも、ラトゥールが人間以外の存在を公共圏に統合することを主張しているのに対し、スティグレールは、人間を技術的対象から完全に分離することは不可能であると主張しているからである。
他方で、メイヤスーの理性的な見方は、ラトゥールの生命論的な視点と衝突する。彼の視点からは、物質は単に不活性であるが、意識に先立つものであるのに対し、ラトゥールは物質を、人間と人間以外の存在を区別することなく、生命的で動的なものと見なしているからだ。(Devellennes and Dillet, Questioning New Materialism, pp. 14-15.) 「新しい唯物論」の健全性を保証し、その複数性を守るのは、こうした批判的な比較なのかもしれない。
しかし、「新しい唯物論者」ラトゥールに生じる疑問は、科学と宗教の関係についてであり、彼の主張の説得力をいかにして実現するかということである。言い換えれば、科学に対する（宗教的な）信仰を語るとき、それは習慣的な規範を打ち破るだけの力があるのだろうか。宗教と科学を和解させるという点で、彼の「新しい唯物論」がヘーゲル主義的な絶対的なもの（歴史性？）という伝統的な概念の単なる焼き直しであるという新たな誤解を生むことなく、「その人にとって本当に重要なことについて、誰かにうまく話す」ことができるだろうか？ (Latour, AIME, p. 46.) 伝統的唯物論のメッセージをラトゥールに伝える天使や亡霊たちは語ることができるか？

マルクスとラトゥール：ネットワーク、実践、還元主義批判

ラトゥールの「新しい唯物論」が「未来の伝統」となる可能性とその条件を探るために、このエッセイは最後に、マルクスの当時でいう極めて新しい「唯物論」、あるいは現在でいう伝統的な「唯物論」と比較することに決めた。ラトゥールによれば、大英図書館で「資本主義の強大な力を結集するための机が必要」(Latour, Reassembling the Social, p. 175.)であったマルクスは、「当時は最新の概念」であったフォイエルバッハの「唯物論」を、単なる「解釈的」なものでなく、より実践的な新しいものへと変容させた。(Osborne, How to Read Marx, pp. 23-4.) この変容によって、人間主体の本質を「感覚的なものの受動性」（観念論）から「感覚的な実践」（唯物論）へと再定義することが可能になる。
ピーター・オズボーンは、エティエンヌ・バリバールからの参照連鎖を用いて、マルクスにとって社会は流動的なネットワークの動的構造と見なされ、感性的実践（後の経済的実践）としての人間主体の側面を重視することによって、人間社会あるいは社会的（後の歴史的）人間性として発展する関係のこのネットワークの中で、人類は相互につながっていることを強調する。この社会概念、より正確には歴史概念は、歴史的発展の実証的研究を形成する理論的枠組みを提供し、研究結果に基づいて調整される。(Osborne, How to Read Marx, pp. 29-30, p. 41, p. 43.)
バリバールはまた、マルクスの唯物論に興味深い洞察を加えている：

マルクスの唯物論は、物質への参照とは何の関係もない。エンゲルスがマルクス主義と19世紀後半の自然科学との再統合をはかるまで、この状況は長く続くだろう。しかし、今のところ、私たちは奇妙な「物質なき唯物論」を扱っている。

Balibar, The Philosophy of Marx, p. 23.

彼は、マルクスの唯物論は物質と観念の伝統的な二元論に陥っておらず、「物質なき唯物論」は「『物質 』の唯物論」の還元主義を否定すると同時に、人間の実践の結果としての歴史的唯物性を分析するユニークな理論であると示唆しているようである。

解釈と変えること、変えることと解釈

ラトゥールの「新しい唯物論」とマルクスの唯物論との距離を明らかにするために、本論では、マルクスの唯物論に対するラトゥールの態度が可能な限り明確な形で表現されている一節を引用する：

そろそろマルクスの有名な言葉を元に戻す時期かもしれない： 「社会科学者はさまざまな方法で世界を変えてきたのが、重要なのはそれを解釈することである。」

Latour, Reassembling the Social, p. 42.

一方では、マルクスは「解釈」に終始する哲学者に憤慨し、世界の変革を求めた。だから、当時は「新しい唯物論」を創造する必要性があった。他方、ラトゥールは「世界の変容」に終始する社会科学者に憤慨し、世界の解釈を求めている。両者とも、ネットワーク的な意味でのダイナミックな現実（ポスト・ヒューマン論、つまりアクタンツ／アクタン(Actants)）という視点は部分的に共有しているが、マルクスは歴史に賭けて、変化の歴史的弁証法的プロセスのための唯物論を展開し、ラトゥールは科学の信念に賭けて、「物質」という近代科学の存在論を批判している。
両者にとって生じる疑問は、「物質」は歴史から切り離せるのか？それとも、科学や宗教（あるいは政治？）から「物質」を切り離すことができるのか？ このエッセイは、これらの疑問に対する答えを今すぐ導き出すだけのリソースを持っていない。

真の疑問：このエッセイのテクストは筆者をはみ出すのか

このエッセイは、「『物質』の唯物論」に対するラトゥールの否定を論じ、彼の主張をヨーロッパ哲学における唯物論の文脈に位置づけ、近現代的な唯物論者や彼と同時代の哲学者と比較することを試みた。最後に、このエッセイの最後の最後に、このエッセイのテクストは、テクストの実体として、このエッセイの筆者をはみ出し、「物体が作用するための他の多くの方法を展開する」のか、それとも、その筆者はその多重性を厳然たる事実(matters of fact)にまた還元しているだけなのか、という真の疑問が生じる。したがって、唐突ではあるが、この文章は、キーボードを叩く低次唯物論者である私によって、今、打ち切られなければならない。

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