純粋経験の諸相
＊ 西田幾多郎と『善の研究』
日本を代表する哲学者、西田幾多郎（1870年〜1945年）の前半生は意外と波乱に満ちたものとなっています。金沢の旧制四高をその校風に反発して中退した西田は、1894年に東京帝国大学の選科生（現代でいうところの聴講生）を修了後、しばらく地方の尋常中学や旧制高校の講師職を転々として、ようやく機縁を得て四高教授となりますが、その間、実生活において妻との離別、自身の病、娘の夭逝といった数々の受難が降り掛かります。そして1910年、40歳の時に京都帝国大学助教授へ唐突に抜擢された西田はその翌年、旧制高校での講義録をもとにした1冊の本を公刊します。これが後に日本哲学史に巨大なインパクトをもたらすことになる記念碑的著作『善の研究』です。
同書は当時、無名の哲学徒の書いたものとされ、ほどなくして絶版の憂き目を見ることになりますが、大正期に一世を風靡した評論家の倉田百三（1891〜1942）が同書の一節を引用したことが契機で再版を求める声が殺到し、1923年に同書は版元を弘道館から岩波書店に移して再版されることになります。その後、周知のように西田の名は広く世に知れ渡り、その独創的な思索にはやがて「西田哲学」の名が冠されるようになり、戦後発売された岩波書店の全集は発売日前から購買者が列をなしたという伝説が残っています。そして現代においても夥しい数の解説書や研究書が公刊され、西田哲学に対する関心は今後もますます高まっていくものと思われます。
＊ 純粋経験の事実は我々の思想のアルファであり又オメガである
西田は『善の研究』の序で「純粋経験を唯一の実在としてすべてを説明してみたいというのは、余が大分前から有って居た考であった」と述べ、本文の中でも「純粋経験の事実は我々の思想のアルファであり又オメガである」と記しています。しかし、ここでいう「純粋経験」とは決して一義的なものではなく、きわめて多義的であり、そこには多くの異なった要素が含まれており、なかには相互に矛盾すると思われるようなものさえあります。
西田は同書の第一編「純粋経験」の冒頭で「純粋経験」を定義して「毫も思慮分別を加えない、真に経験其儘の状態」であるとか「自己の意識状態を直下に経験した時、未だ主もなく客もない、知識と其対象とが全く合一している」ような状態であるといっています。そしてその例として「色を見、音を聞く刹那、未だ之が外物の作用であるとか、我が之を感じて居るとかいうような考のないのみならず、此色、此音は何であるかという判断すら加わらない前をいうのである」と述べています。
このように西田のいう「純粋経験」とは「事実そのまま」の意識現象、あるいは「直接経験」のことと考えられます。通常の経験、例えば「花を見る」というような経験においては、見ている「私」と見られている「花」というように、すでに主観と客観が分離しており、そこには知覚や判断が加わっています。したがってそれは「事実そのまま」の状態ではありません。そこで西田は「事実そのまま」の意識現象、あるいは「直接経験」としての「純粋経験」を「主客未分」とか「物我相忘」といった言葉で表現しています。
ところが他方で西田は感覚や知覚もまた純粋経験であるといっています。しかし感覚にしろ知覚にしろ、それらはすでに見るものと見られるものとの対立、主客の分離が前提になっています。したがって、それは「未だ主もなく客もない、知識と其対象とが全く合一している」という主客未分の意識の統一的状態という純粋経験の定義に反しているように見えます。
しかし西田は純粋経験を決して一様なものとしてではなく、いくつもの段階を持ったものとして捉えています。すなわち、意識の統一的状態といってもそれはあくまで相対的なものであり、より統一したものと比べると分裂しているといえますし、また反対に分裂していると思われるものも、より分裂しているものと比べると統一しているといえます。こうした意味では感覚や知覚もまたやはり純粋経験ということになります。すなわち西田のいう純粋経験とは主客未分の意識の統一的状態というよりも、むしろ意識の緊密な連続した現在の流れであるということです（こうした考え方は同時代の哲学者であるアンリ・ベルクソンのいう「純粋持続」にも通じます）。
＊ 普遍的な純粋経験
このような「純粋経験」という用語は西田独自の用語ではなく、エルンスト・マッハやウィリアム・ジェームズから借用したものですが、その内容は全く西田独自のものであるといえます。西田は20代の後半から30代の前半にかけて猛烈な禅の修行をしたことでも知られていますが、おそらくそうした参禅の体験で会得したものを思想として表現しようとしたとき、主客未分の純粋経験という考えが最も身近なものとして感じ取られ、この純粋経験を唯一の実在としてすべてのものを説明しようとしたように思われます。
この点、マッハやジェームズはあくまで認識論や実在論という観点から純粋経験を説いているのに対して、西田は同時に実践論や宗教論という観点からも純粋経験を説いています。またマッハやジェームズのいう純粋経験はどれも一様のものですが、西田のそれは様々な段階を持ったものとして考えられています。例えば西田は嬰児の意識も天才のインスピレーションも純粋経験であると語り、直接経験（マッハやジェームズのいう純粋経験がこれに相当する）のみならず、知的直観も純粋経験であると語っています。したがって同じ純粋経験といっても低次の段階のものもあれば高次の段階のものもあり、高次の純粋経験は理想的な純粋経験と考えられるので、それは道徳や宗教の原理にもなり得ます。
また西田は個々の純粋経験はその背後にある普遍的な純粋経験の顕現であると考えていました。この点に関して西田は「個人あって経験あるのではなく、経験あって個人あるのである。個人的経験とは経験の中に於て限られし経験の特殊なる一小範囲にすぎない」といい「意識統一を個人的意識内に限るは純粋経験に加えたる判断にすぎない」と述べています。
さらに西田はこの普遍的な純粋経験にも二種類のものがあると考えています。一つは個人の生涯にわたる純粋経験です。各人の個々の経験の背後には「統一的或者」があって個々の経験はそうした普遍的意識の内面的は発展であると考えられています。もう一つはその個人的な普遍的意識のさらに背後には統一的な普遍的意識があり、西田はそれを「根源的統一力」「一大人格」あるいは「神」と呼んでいます。先の個人的な「統一的或者」はこうした「根源的統一力」「一大人格」あるいは「神」の内面的発展と考えられています。したがって一切のものはこの「根源的統一力」「一大人格」あるいは「神」の顕現であることになります。
＊ 純粋経験の発展
『善の研究』第二編「実在」ではそのタイトルの通り実在論が展開されています。第二編において純粋経験はもっぱら「意識現象」と呼ばれています。この用語法の違いは同書は第二編のほうが先に執筆されたことによるものと考えられます。ここでの議論を要約していえば、意識現象（純粋経験）が唯一の実在であっていっさいのものは意識現象の発展の諸相であるということです。その発展の仕方はまず全体が含蓄的に現れ、それよりその内容が分化・発展し、その分化・発展が終わった時実在の全体が実現されます。
まず唯一の実在たる意識現象（純粋経験）は不断の活動であって常に分裂と統一を繰り返しながら発展しています。分裂が統一を生み、統一が再び分裂を生むことになります。そしてこうした意識の内面的発展における分裂の状態のとき、意識現象は統一的方面（主観）と被統一的方面（客観）に分かれます。そして統一的方面は精神現象と呼ばれ、被統一的方面は自然現象と呼ばれます。
つまり、統一的方面の極限にいわゆる「精神」と呼ばれる実体の存在が想定され、被統一方面の極限にいわゆる「自然」と呼ばれる実体の存在が想定されることになります。しかし「精神」という実体はどこにもなく、また「自然」という実体もどこにもありません。それどころかおよそ実体などというものはどこにもなく、あるのはただ現象だけに過ぎません。いわば現象が現象自身を支えているということです（こうした事態は後期の西田哲学においてノエシスのノエシスという用語で説明されることになります）。
＊ 理想的な純粋経験の極致としての「善」
『善の研究』第三編「善」では純粋経験の立場から道徳や倫理の問題が論じられます。最初に行為や意志や価値のような倫理学上の主要概念についての説明が行われ、ついで古代から現代に至るまでの主要な倫理学説についての解説と批評が行われ、後半では西田自身の倫理説が展開されることになります。これは旧制第四高等学校における「倫理」の講義草案をもとにしたものです。
西田は従来の倫理学説を大きく二つに分類します。一つは他律的倫理学説であり、もう一つは自律的倫理学説です。他律的倫理学説というのは善悪の基準を人間の本性以外の何らかの権威や権力に求めようとするものであり、反対に自律的倫理学説というのはそうした基準を人間の本性のうちに求めようとするものです。西田はまず両説のどちらでもない直覚説を取り上げ、それが実際は直覚ではなく内実は良心とか理性とかいったものに他ならないことを指摘し、ついで他律倫理学説として権力説を取り上げ、それを君権的権力説（ホッブス）と神権的権力説に分けて論じ、その共通の欠点として、両説ともどうして我々がそうした権力に従わなければならないかの理由を説明できないことを挙げています。
それゆえに倫理学とは自律的倫理学説でなければならないとして、それを西田は人間の能力である知情意の三つに基づいてそれぞれ合理説（主知説）、快楽説（主情説）、活動説（主意説）に分類し、その順序で論じています。そして西田自身の倫理学は活動説（主意説）です。活動説というの西田によれば精神の三つの能力である知情意のうち、意志をもっとも根本的な内面的欲求と考え、この欲求を満たすことが人生の目的であると考える立場です。
そしてそのもっとも根本的な内面的欲求とは自己の発展完成であると西田はいいます。言い換えれば本来の自己を実現しようとする要求です。ここでいう自己とは純粋経験の背後にある根源的統一力の発動をいいます。そして理想的な純粋経験の極地である知的直観の状態こそが西田のいう「善」に他なりません。
＊ 純粋経験と神
『善の研究』第四編「宗教」において西田は宗教とは学問道徳の極致であるといい、また自己の生命における最深にして最大の根源的な要求であるといいます。それを西田は「我々の自己がその相対的にして有限なることを覚知すると共に、絶対無限の力に合一して之によりて永遠の真生命を得んと欲するの要求である」といっています。
先述のように西田は純粋経験の背後にある宇宙の根源的統一力を神とも呼んでいますが、ここでいう神とは宇宙の外に超越しているのではなく、むしろ宇宙の内なる根源に付した名称に他なりません。この意味で西田の思想は大きくいえばスピノザの汎神論に近いものがありますが、より正確にいえば汎神論のように万物のうちに神が内在しているというよりも、むしろ反対に神のうちに万物が内在しているというような思想です。そこでは神と万物が一体不二なるものとして考えられており、それゆえに神と自己とは本来異なったものではなく、神は宇宙の根本であると同時に我々の自己の根本でもあります。したがって、宗教の本質とはこうした神人合一の意義を獲得するということにあります。西田はそれを「我々は意識の根底に於て自己の意識を破りて働く堂々たる宇宙的精神を実験するにある」と述べています。
このように『善の研究』とはいわば世界をあらしめる根源としての「絶対的なもの」を探究する書であったといえるでしょう。そして同書を出発点として、その後「自覚」を経て「絶対無」へと至り、そこからさらに「行為的直観」と「絶対矛盾的自己同一」へと展開していった西田哲学の思索の軌跡もまたこのような「絶対的なもの」へ迫らんとする運動であったといえます。こうした意味でポストモダン状況が加速する中で「絶対的なもの」を見失った今日において西田哲学は世界に対する深い洞察と日常を生きる上での確かな道標を与えてくれるのではないでしょうか。