意識形態和意識形態國家機器(研究筆記）

/阿爾都塞

論生產條件的再生產 [1]

我曾說過，生產活動以生產資料的更新為必要條件，但在分析時我以前只是很簡略地觸及到一些東西，現在我要更充分地揭示這些問題。過去只是附帶地提及，現在要專門談談。
正像馬克思所說的，連每一個小孩子都知道，一種社會形態如果在進行生產活動的同時不對生產條件進行再生產的話，連一年也維持不下去。[2] 因此，生產的終極條件是各種生產條件的再生產。它可能是「簡單的」(只複製原有的生產條件)再生產，也可能是「擴大規模」的（擴展原有的生產條件）再生產。讓我們暫時撇開這後一差別不談。
那麼，什麼是生產條件的再生產呢?
在這裡，我們將進入一個既為人們非常熟悉（自《資本論》第二捲髮表以來）但恰恰又被人們忽視的領域。孤立地看待生產，甚至將生產看成純粹的生產實踐(對於生產過程來說它本身相當抽象)的觀點，本身就具有一種一成不變的顯而易見性（一種經驗主義式的意識形態的顯而易見性）。這兩種觀點如此緊密地融並到我們的日常「意識」當中，以致於大家很難(雖不能說完全不可能)提升到再生產的觀點上來。然而，脫離了再生產的觀點，所有的一切都將是抽象的（比片面更糟：是歪曲的）――即使從生產的層面看也是這樣，更不用說在純粹的實踐層面了。
讓我們試著來系統地考察一下這個問題。
簡單說來，如果假定每一種社會形態都源於一種佔主導地位的生產方式，我就可以說，生產過程要使現有的生產力發揮作用，須在一定的生產關係之內並受這種關係的制約。
隨之而來的結論是：為了生存，也為了能夠進行生產，每種社會形態都必須在生產的同時進行生產條件的再生產。因此，就必須進行：
1．生產力的再生產，
2．現存生產關係的再生產。

生產資料的再生產

早在《資本論》第二卷中，馬克思就令人信服地證明，如果沒有生產的物質條件的再生產即生產資料的再生產的話，就不可能有生產活動。現在，所有的人（包括那些在國家財政部門工作的資產階級經濟學家或者現代「宏觀經濟的」「理論家」）都認識到了這一點。
就連水平一般的經濟學家都知道，每年都必須預先明確需要用什麼東西來替補那些在生產中被消耗或被損耗的東西：原材料、固定設備(廠房)、生產工具(機器)等等。在這一基本點上，一般的經濟學家和一般的資本家沒有什麼差別。我說一般的經濟學家＝一般的資本家，是因為他們都表達的是企業的觀點，都僅僅滿足於對企業的實際財務覈算狀況進行評述。
幸虧魁奈（FrancoisQuesnay ）[3]首先提出了這個「顯眼的」問題，也幸虧馬克思解答了這個問題。這兩個天才讓我們懂得，不能局限在企業層面來思考生產的物質條件的再生產問題，因為在企業層面並不存在這種再生產的真實條件。企業層面所發生的只是一種效果，它只能給人提供一種再生產之必要性的觀念，而根本無法提供可以用來思考再生產問題的條件和機制。
只要稍加思考就足以確信這一點。一個資本家 X 先生，他的紗廠生產羊毛線，他必須進行原材料、機器設備等的「再生產」。但他自己並不生產這些東西――別的資本家為他生產：比如澳大利亞的牧場主Y先生和生產重型機械的工程師Z先生等等。有了他們的產品，X先生才能進行生產條件的再生產。而Y先生和Z先生為了生產出這些產品，也必須進行自己的生產條件的再生產。同樣，他們的再生產條件也取決於別的資本家的產品。如此類推，直至無窮，無論在國內市場不是還是國際市場，整個都是照此進行，對於生產資料（用於再生產）的需求可以通過市場供給來滿足。
這種機制導致了一條「無窮盡的鏈條」；要考察它，就有必要按照馬克思闡明的「全球性」過程，特別要研究《資本論》第二、第三卷中關於第一部類(生產資料的生產)和第二部類(消費資料的生產)之間的資本流通關係，以及剩餘價值的實現問題。
我們不打算對這一問題作深入的分析。指出生產物質條件的再生產有其存在的必要性，這就足夠了。

勞動力的再生產

然而，讀者不會沒有注意到這樣一個問題。我們已經探討了生產資料的再生產，但還沒有探討生產力的再生產。因此，我們忽略了那種將生產力和生產資料區分開來的東西的生產，這就是勞動力的再生產。
通過考察企業中發生的事情，特別是通過檢驗那些預測資金償付和投資的財務覈算實踐，我們已經能夠獲得關於再生產的物質過程存在的大致概念。但我們現在要進入的是一個特殊的領域，對企業事務的所有考察，雖不能說完全不能解釋，至少也是幾乎完全不能解釋這一領域。其所以如此，原因很簡單：勞動力的再生產本來就是在企業之外進行的。
勞動力再生產是如何得到保證的呢?
勞動力再生產是通過給予勞動力用以生產自身的物質資料（即工資）來獲得保證的。工資作為「雇傭資本」 [4]會出現在每個企業的帳目上，但根本不作為勞動力再生產的物質條件。
然而，這實際上就是工資「運作」的方式，因為它只代表勞動力消耗所產生價值的一部分，也就是勞動力再生產必不可少的那部分價值，換言之，也就是恢復雇傭勞動者的勞動力必不可少的（支付房租、購買衣食，簡而言之，為了讓他自己能夠在第二天――以及上帝贈予他的每一天――再來工廠上班的）那部分資金。我們還應補充一點：這工資還包括無產者撫養和教育孩子所必需的那部分費用，無產者正是在子女的繁衍中（以n＝0,1,2,等等的模式）進行著自身勞動力的再生產。
切記，勞動力再生產所需的價值量(工資)，不僅僅取決於「生物學的」最低保障工資(各行業最低保障工資)的需要，而且還取決於一種歷史性的最低限度需要（馬克思注：英國工人需要啤酒，而法國無產者需要葡萄酒），即一種隨歷史變動的最低限度的需要。
我還要指出，這個最低額在雙重意義上是歷史性的，因為它不是由資產階級所「承認的」工人階級的歷史需要決定的，而是由無產階級的鬥爭（兩方面的鬥爭：反對延長勞動時間和反對降低工資）所強加的歷史需要決定的。
然而，僅有物質條件的再生產並不足以確保勞動力的再生產。我說過，有用的勞動力必須是「有技能」的，即適合被安置在生產過程的複雜體系內工作。生產力的發展以及生產力在特定歷史時期構成的整體生產類型，都導致了這樣的結果：勞動力必須具有（不同的）的技能，勞動力的再生產因而也以培養技能的方式進行。而所謂的不同技能，是按照勞動的社會技術分工、不同的「職業」和「職位」對勞動者提出的不同要求來劃分的。
在資本主義制度中，勞動力的多樣化技能的再生產是怎樣提供的呢?不同於帶有奴隸制或農奴制特徵的社會形態，在資本主義社會里，勞動力技能的再生產越來越少地（這是一條帶有趨勢性的規律）在「現場」（通過學徒制的方式）進行，而是越來越多地在生產之外，即通過資本主義的教育制度以及其它場合和機構來完成。
孩子們在學校里學到了什麼呢？他們在學業上可能會有很大的差異，但畢竟還是學會了讀、寫以及加減乘除之類的許多技法，同時也學到了另外一些東西，包括「科學」或「文學」的基本知識（這種學習也許是初級的，也許正好相反，是完整的）。這些知識在不同的生產工作當中有著直接的功用（教育因此被劃分為培養體力勞動者的，培養技術人員的，培養工程師的，最後是培養高級管理人員的種種類型）。就這樣，他們學到了「專門知識」(know-how)。在學校，孩子們除學習到這些技法和知識而外，還要在學習專門知識的過程中學習舉止得體的「規矩」，即社會分工中的每一個行為者應該遵守的態度，根據他們將來「注定」要從事的工作，學會遵守道德規範，恪守公民良知和職業道德。這實際上意味著要遵守社會技術分工的規則，就其終極意義上講，就是要遵守階級統治建立起來的秩序規則。此外，他們還要學會「講標準的法語」，學習正確地「管理」工人，即實際上學會（作為未來的資本家及其僕從）恰當地「使喚」工人，也就是說，學會用一種（理想化的）正確方式「向工人說教」，等等。
換個更為科學的說法，我要說，勞動力的再生產不僅要求勞動力技能的再生產，同時，還要求一種對現存秩序的規則附以人身屈從的再生產，即工人們對統治意識形態的歸順心理的再生產，以及一種為剝削和壓迫的代理人能恰如其分地操縱統治意識形態的能力的再生產，以便他們也能夠「在言語上」為統治階級的統治做準備。
換句話說，學校（也包括另外一些國家機構，像教會，或者另外一些國家機器像軍隊）教授「專門知識」，就在形式上保證了對統治意識形態的臣服(subjection)，或者說是保證了對於統治意識形態「實踐」的控制。所有那些從事生產、剝削和壓迫的代理人，更不用說那些「意識形態的專業人員」（馬克思語），為了「克盡職守地」完成他們的任務，都必定會在某個方面受到統治意識形態的「浸染」；被剝削者（無產者）與剝削者（資產者），剝削者的附庸（經理們）與統治意識形態的主教（官員）等各色人等，無不如此。
因此可見，勞動力再生產的必要條件(sine qua non)不僅包括「技能」的再生產，而且包括對統治意識形態臣服的再生產或這種意識形態「實踐」的再生產。還需要說明一點，只說「不僅……而且……」還是不夠的，因為很明顯：採用意識形態臣服的形式並受其制約，才能為勞動力技能的再生產提供準備。 但是，這就要承認一種新的實體――意識形態――的有效存在。

在這裡我想作兩點說明。

第一，我要完善對再生產的分析。

我剛才草草地概述了生產力再生產的兩種形式，一方面是生產資料的再生產，另一方面是勞動力的再生產。
但是我還沒有觸及到生產關係的再生產問題。對馬克思主義生產方式理論來說，這是個至關重要的問題。放過這個問題將會是一個理論失誤――甚至是一個嚴重的政治錯誤。
所以，我要把它拿來討論。但為了獲得討論這一問題的方法，我還要再繞一個大彎子來談。

第二，為了繞這個彎子，我必須重提我以前提過的問題：社會是什麼?

基礎結構和上層建築

我在許多場合[5]都強調過「社會整體」這一馬克思主義概念的革命特性，在這方面它與黑格爾的「總體性」概念是不同的。我說過（而且這個論題也只是對歷史唯物主義著名命題的重復）馬克思把每個社會的結構都設想為是由各種「層面」或「場域」(instances)構成的，這些「層面」和「場域」又被一種特定的決定因素連接在一起：即分為基礎結構或經濟基礎(生產力和生產關係的「統一」)與上層建築。上層建築自身又包括兩個「層面」或「場域」：一個是政治－法律（法律和國家），另一個是意識形態(各種不同的意識形態；宗教的，倫理的、法律的、政治的，等等)。
這種描繪（representation）除在理論上能給人以啓迪和教益(它揭示了馬克思和黑格爾的區別之所在)而外，還有下述重要的理論優勢：它使得有可能把我曾稱之為各自的效能指標（respective indices of effectivity）的東西，納入到它的這些基本概念的理論體系當中來思考。這又意味著什麼呢?
把每個社會的結構都描繪成一座大廈，它有一個基座 (基礎結構)，在它上面竪立著兩「層」上層建築，這很明顯是一個隱喻，說得更準確些，是一個空間的隱喻，一個地形圖((Topography，法文是topique)[6] 的隱喻。同每一種隱喻一樣，它暗示著某種東西，讓某種東西顯現出來。它暗示並顯現些什麼呢？正是這個：上面的樓層不可能單獨「矗立」(在空中)，它們必須正好座落在它們的基礎之上。
大廈隱喻的目的首先是要展現經濟基礎的「最終決定作用」。這個空間隱喻的效果就是賦予經濟基礎一種非常著名的效能指標：上部「樓層」（即上層建築）中發生的事情歸根結底是由經濟基礎中發生的事情所決定的。
從這種「最終起決定作用的」效能指標出發，上層建築的各個「層面」都被明確賦予了不同的效能指標。那麼，這些指標是什麼樣的呢?
人們可以說，上層建築的各個層面沒有最終的決定作用，但它們都是被經濟基礎的效能所決定的；假如它們以自己的（尚不明確的）方式起決定作用，那也只有在它們受經濟基礎決定的範圍之內才有可能。
對於這種由經濟基礎歸根結底決定的效能（或決定作用的）指標，在馬克思主義傳統中是從兩個方面來思考的：(1)上層建築對於經濟基礎而言有其「相對獨立性」；(2)上層建築對經濟基礎有一種「反作用」。
因此我們可以說，馬克思主義的地形圖即大廈（基礎結構和上層建築)的空間隱喻所具有的巨大的理論優勢，在於它既揭示出決定（或效能指標）問題的至關重要性，同時還揭示出正是基礎結構最終決定了整個社會大廈。結果，它迫使我們要提出那類專屬於上層建築的「衍生」效能的理論問題，也就是說，我們必須去思考馬克思主義傳統一並提出的上層建築的相對獨立性和上層建築對經濟基礎的反作用問題。
用大廈的空間隱喻來描繪各個社會的結構，最大的缺點顯然在於它實際上是隱喻性的，即它依然是描述性的。
現在我覺得有可能並且有必要用另外的方式來闡述(represent)這些事情。注意：我這樣說的意思並不是要拋棄這個經典的隱喻，因為它本身要求我們去超越它。而且，我是打算要超越它，但不是為了把它當作陳腐的東西而扔掉。我只想探尋在這種描述方式當中，這個隱喻究竟給了我們什麼。
我相信，有可能而且必須從再生產出發去思考那些表現了上層建築性質和存在本質的基本特徵。一旦我們採取了再生產的觀點，由大廈的空間隱喻所顯示的、但又不能給予概念解答的許多問題，立刻就會豁然開朗，迎刃而解。
我的基本論點是：如果不採用再生產的觀點，我們就不可能提出（並解答）這些問題。
我將從這一視角出發，對法律、國家和意識形態作一簡短分析。我會一方面從實踐和生產的角度，另一方面從再生產的角度，來揭示到底發生了什麼情況。

國 家

馬克思主義的傳統在這一點上是很明確的：在《共產黨宣言》和《路易·波拿巴的霧月十八日》（以及所有後來的經典文本，尤其是馬克思有關巴黎公社的著作和列寧的《國家與革命》）中，國家都被明確地設想為一種強制性的機器(repressive apparatus)。國家是一架強制性的「機器(machine)」[7]，使得統治階級（在19世紀是資產階級和大地主）能夠確保他們對工人階級的統治，使統治階級能夠利用這架機器去迫使工人階級屈從於剩餘價值的掠奪過程（即屈從於資本主義剝削）。
因此，國家首先是馬克思主義經典作家所稱作的國家機器。這個術語的含義，不僅指（狹義上的）專門化的國家機器，即警察、法庭和監獄――在講到司法實踐的要求時我已經指出了它們的存在和必要性；還指軍隊，當警察及其專業化的輔助隊伍「無法控制事態」的時候，軍隊最終會作為增補的強制力量直接干預事態的發展（無產階級為這一經驗付出過血的代價）；而且還指那些處在這一整體之上的東西：國家元首、政府和行政機關。
以這種形式來表述，馬克思列寧主義的國家「理論」真正抓住了問題的實質，任何人在任何時候也不可能否認這確實是問題的實質。國家機器把國家界定為，在資產階級及其同盟操縱的反對無產階級的鬥爭中，「為維護統治階級的利益」而實施的鎮壓和干預的力量；這樣的國家機器確實是地道的國家，而且確實表明瞭它的基本「功能」。

從描述性的理論到理論本身

然而，正象我在討論大廈隱喻（基礎結構和上層建築）時所指出的那樣，以上有關國家本質的闡述也依然有幾分描述性。
由於我以後還要經常使用這個形容詞（「描述性的」），為了避免語義含混，有必要解釋幾句。
在提到大廈隱喻或馬克思主義的國家「理論」時，我總是說這些都是描述性的概念或者是對它們的對象所做的描述，其實我沒有任何別有用心的批評動機。相反，我有充分的理由認為，偉大的科學發現都得經過我所稱作的「描述性的理論」這一階段。這是所有理論的第一個階段，至少在與我們相關的領域（關於社會形態的科學領域）是這樣。就這一點而論，我們可以――在我看來必須――把這個階段看成是理論發展必需的一個過渡階段。在我的措辭（「描述性的理論」）當中，就已經標示了這種過渡性，這個措辭在其詞語的組合中也顯示出一種「矛盾」的對應現象。事實上，理論這一詞語在某種程度上與我加在它前面的形容詞「描述性的」是「有矛盾」的。這恰好說明：(1)「描述性的理論」毫無疑問是理論的不可逆轉的開始階段，但是(2)理論闡述所用的「描述性」形式，正好是這種「矛盾」的結果，它要求這一理論繼續發展，超越「描述性的」形式。
讓我且回到我們目前討論的話題――國家――上來，進一步澄清上述觀點。
在我說我們現在看到的馬克思主義的國家「理論」依然帶有幾分「描述性」的時候，首先是指這種描述的「理論」毫無疑問正是馬克思主義國家理論的開端；其次指這個開端為我們提供了基本點，也就是說它為這一理論在今後的每一次發展提供了決定性的原則。
的確，我所以說這種描述性的國家理論是正確的，是因為在它所涉及的領域當中出現的絕大多數的事實，完全可以符合這種理論對它的對象所下的定義。把國家界定為存在於強制性國家機器中的階級國家，能夠生動地說明在任何領域的各種形態的壓迫制度中都能發現的事實：從1848年6月的大屠殺、對巴黎公社的鎮壓，1905年5月彼得格勒的流血星期日、對於抵抗運動的鎮壓、夏龍省(Charonne)的慘案等等，到單純的審查制度（相對鬆弛的）干涉，例如對狄德羅的小說《修女》或加蒂（Armand Gatti）關於佛朗哥（Franciso Franco）的劇本的查禁。這個定義還能夠揭示各種直接或間接的剝削和滅絕人民大眾的形式（帝國主義的各種戰爭）；這個定義也可以讓人們看到那種以政治民主制度的形式出現的狡詐的日常統治，在這種日常統治之下，可以窺見列寧遵照馬克思的觀點稱之為資產階級專政的東西。
然而，描述性的國家理論僅僅代表了整個國家理論構成中的一個階段，而且這一理論本身還要求「更替」這一階段。因為很清楚，剛才談及的國家定義把壓迫事實與國家聯繫在一起，把國家當作強制性的國家機器，如果說這種聯繫的確能給我們提供辨別和確認這些壓迫事實的手段，那麼這種「相互關係」就會讓我們感覺到一種非常特殊的顯而易見性：「是的，就是這麼回事，這的確是真的！」（對此我在後面還要進一步討論）。[8]　在國家定義的名下積聚的事實雖然會使例證成倍地增加，但不會對國家定義（或者說科學的國家理論）有什麼真正的推進。因此，每一種描述性的理論都有「阻礙」理論發展的危險，而發展卻是最根本的。
正因為如此，我認為，為了把這種描述性的理論發展成為理論本身，即為了進一步理解發生作用時的各種國家機制，就必須對把國家規定為國家機器的這個經典定義作一些增補。

馬克思主義國家理論的要點

讓我先來澄清很重要的一點：如果不把國家（及其在國家機器中的存在）看作國家權力的功能，它就沒有絲毫的意義。整個政治上的階級鬥爭都是圍繞著國家而進行的。我的意思指圍繞著由某個階級、幾個階級之間或階級內各組成部分的聯盟所佔有（即奪取並保持）的國家權力來進行。這點澄清迫使我必須將國家權力（維護或奪取）區分為兩個方面：一方面作為政治性階級鬥爭的目標，另一方面作為國家機器。
我們知道，在激烈的鬥爭中國家機器可以幸存下來。19世紀的法國資產階級革命(1830，1848)、1958年5月和12月2日的政局激變[9]、1870年法蘭西第二帝國的崩潰和1940年法蘭西第三共和國的倒台，或是1890―1895年小資產階級的政治起義等等都可以證明，儘管發生了諸多導致國家權力易手的政治事件，國家機器卻可以不受影響或不加改變地存活下來。
即使發生了像1917年「十月革命」那樣的社會革命，即使在無產階級和小農階級聯合奪取了國家權力之後，大部分的國家機器依然保留了下來。列寧曾一次又一次地重申過這一事實。
可以說，從馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》和《法蘭西的階級鬥爭》以後，對國家權力與國家機器之間的這種區分顯然已經成為「馬克思主義」的國家「理論」的組成部分。
在這一點上來概括「馬克思主義的國家理論」，就會看出馬克思主義經典作家一向主張：(1)國家是強制性的國家機器；(2)一定要對國家權力和國家機器進行區分；(3)階級鬥爭的目標針對的是國家權力，因此掌握國家權力的階級（或階級間的聯盟，或階級各組成部分間的聯盟）就利用國家機器的功能作用來實現他們階級的目的；(4)無產階級一定要奪取國家權力，以便打碎現存的資產階級國家機器，代之以全然不同的無產階級國家機器，這是第一階段。在此之後，就開始走上一個更為徹底的歷程，即消滅國家（國家權力和一切國家機器的終結）的歷程。
從一點上說，我原來想要給馬克思主義的國家理論增補的東西，已經白紙黑字地寫在這裡了。然而在我看來，即使有這些補充，這個理論在某種程度上依然是描述性，儘管它現在包含了許多複雜的和差異的成分，但要理解這些成分的功能和作用，還有待於對這一理論的進一步補充和發展。

意識形態的國家機器

因此，必須給「馬克思主義的國家理論」增補些其它的東西。
在這裡我們必須小心地進入一個領域。其實在我們之前，馬克思主義經典作家們早就進入到這個領域了，只不過沒有把他們的經驗和論述程序所隱含的那種決定性的理論進展，用理論的形式系統地概括出來。而且，他們的經驗和論述程序也確實主要限於政治實踐領域。
在馬克思主義經典作家的政治實踐中，他們把國家當作是比「馬克思主義國家理論」中所下的國家定義更為複雜的實體，即使這個定義已經像我剛才建議的那樣做了補充，他們也還是這樣認為。他們在實踐中認識到了這種複雜性，但在理論上卻沒有對此進行相應的論述。[10]
我試圖為這個相應的理論勾勒出一個大致的輪廓。為了這個目的，我提出下列命題。
為了推進國家理論，不僅必須考慮到國家權力與國家機器的區別，而且還要注意到另一類明顯袒護（強制性）國家機器的實體，但千萬不要把這類實體同(強制性)國家機器混淆起來。我要把這類實體叫做意識形態的國家機器(the ideological State apparatuse)。

什麼是意識形態的國家機器（簡稱為ISAs）呢?

不應該將意識形態的國家機器與(強制性)國家機器混為一談。切記，在馬克思主義理論中，國家機器（SA）包括政府、行政機構、軍隊、警察、法庭和監獄等等，它們構成了我將要稱作的強制性國家機器。「強制性」暗示上述國家機器是「通過暴力發揮作用」的――至少最終是這樣（因為強制也可以採取非暴力的形式，比如行政強制）。
我會把意識形態的國家機器稱作一定數量的實體，它們以獨特的、專門化的機構的形式呈現於臨近的？？觀察者面前。我依據經驗給出這些實體的清單，它們顯然還必須接受詳細的考察、檢驗、校正和重組。儘管考慮到這種要求暗含著的所有保留意見，我們暫時還是可以把下列機構看成是意識形態的國家機器（我的排序沒有任何特殊的意義）：

――宗教的意識形態國家機器(各種教會系統)，
――教育的意識形態國家機器(各種公立的和私立的學校系統)，
――家庭的意識形態國家機器，[11]
――法律的意識形態國家機器，[12]
――政治的意識形態國家機器(政治系統，包括各個黨派)，
――工會的意識形態國家機器，
――傳媒的意識形態國家機器(出版、廣播、電視等等)，
――文化的意識形態國家機器(文學、藝術、體育等等)。　

我說過，意識形態國家機器不能與（強制性的）國家機器混為一談。那麼，是什麼構成了它們之間的區別呢?
首先，很明顯，（強制性）國家機器只有一個，而意識形態的國家機器卻有許多個。即使假定存在一個將多個意識形態國家機器構成一體的統一體，這種統一體也不是一眼就看得出來的。
第二，很明顯，一元化的（強制性）國家機器完全屬於公共的領域；與之相反，絕大部分的意識形態國家機器（處於明顯的彌散狀態）則是屬於私人的領域。教會、黨派、工會、家庭、某些學校、大多數報紙、各種文化投機事業等等都是私人性的。
我們暫且可以不考慮第一點。但一定會有人對第二點提出疑問，問我憑什麼把那些大部分不具有公共地位、完全只具有私人性的機構看作是意識形態國家機器呢？作為一個清醒的馬克思主義者，葛蘭西已經反擊過這種異議了。公共和私人的區別是資產階級法律內部的區別，在資產階級法律行使其「權威」的(從屬)領域中是有效的。[13]而國家領域則避開了這種區別，因為國家「超越於法律」：國家作為統治階級的國家，既不是公共的，也不是私人的；相反，國家是區分公共與私人的前提條件。從意識形態國家機器出發，我們也會得出同樣的看法。那些被我們意識到的機構是「公共的」還是「私人的」並不重要，重要的是它們在如何發揮作用。私有機構作為意識形態國家機器也可以完美地發揮作用。只要對任何一種意識形態國家機器進行嚴密的理性分析，都能證實這一點。
現在談一下什麼是根本的東西。意識形態國家機器與強制性國家機器的基本差別是：強制性國家機器「以暴力手段」來發揮作用，而意識形態國家機器則「以意識形態方式」發揮作用。
我打算修正一下對這個差別的提法，以便把問題說清楚。我想說得更準確一點，每一種國家機器，無論是強制的，還是意識形態的，都是既通過暴力手段也通過意識形態的方式來發揮作用的。然而，還是有一個非常重要的區別，讓我們絕對不可以把意識形態國家機器與（強制性）國家機器混為一談。　　
這就是（強制性）國家機器首先並且主要是以強制方式（包括人身強制）來發揮作用，其次才輔之以意識形態的方式。（根本不存在純粹的強制性機器。）例如，軍隊和警察也為了確保它們自己內部的團結和再生產，以及它們向外界宣揚的「價值理念」，也要通過意識形態的方式來行事。
以同樣的方式，但正好反過來，意識形態國家機器首先並且主要是以意識形態方式來發揮作用的，但也會輔之以強制手段，即使在最後關頭（但也只有在最後關頭）使用強制手段，也是相當微弱和隱蔽的，甚至是象徵性的。（根本不存在純粹的意識形態機器。）因此，學校和教堂就使用適當的處罰，開除、淘汰等方法，既「規訓(discipline)」教師和牧師，也規訓學生和教徒。家庭也是一樣……文化的意識形態國家機器（尤其是審查制度）也是如此，以下就不一一列舉。
根據事情是否關涉到（強制性）國家機器或意識形態國家機器，通過使用強制手段和意識形態方式決定國家機器的雙重（首要的和次要的）功能；這可以清楚顯示出（強制性）國家機器和意識形態國家機器相互作用所構成的各種微妙的、或明或暗的或默契的結合體。是不是有必要再補充這一點呢？日常生活給我們提供了無數個這樣的例證，但是，如果我們打算再進一步，而不是停留在這種單純的觀察上，就必須對它們進行更詳細的研究。
然而，這種觀察引導我們去瞭解是什麼構成了各種在表面上極不相同的意識形態國家機器的統一性。如果意識形態國家機器首先並且主要是以意識形態方式發揮作用的話，那麼把它們的多樣性統一起來的正是這種作用。就各種意識形態國家機器賴以發揮作用的意識形態來說，不管如何多樣，如何矛盾，事實上總要被統一於佔統治地位的意識形態下面，這種佔統治地位的意識形態就是「統治階級的意識形態」。考慮到「統治階級」通常會掌握國家權力（公開地，或更多地借助於各階級之間或階級成分間的聯盟），因而能任意支配（強制性）國家機器，我們便可以肯定以下的事實：就佔統治地位的意識形態最終是在意識形態國家機器當中（嚴格地說是在其矛盾中）被實現的這一點來說，上述統治階級在意識形態國家機器中佔有主動權。當然，在（強制性）國家機器中利用法律和法令來行事與在意識形態國家機器中通過佔統治地位的意識形態中介來「行事」是大不相同的。我們必須深入研究這種差別的細節――但是，這種差別掩蓋不了二者深層的同一性。據我所知，任何一個階級如果不在掌握政權的同時把意識形態國家機器置於自己的控制之下並在其中行使自己的霸權的話，那麼它的統治就不會持久。我僅舉一個例子來證明這一點：列寧憂心忡忡地要使教育（及其它的）意識形態國家機器革命化，就是為了讓它能夠為已經奪取了國家政權的蘇維埃無產階級服務，以保障無產階級專政將來的鞏固並向社會主義過渡。[14]
這最後一點說明使我們瞭解到，意識形態國家機器可能不只是標誌階級鬥爭界樁(stake)，而且是階級鬥爭的場所，而且往往是激烈的階級鬥爭的場所。掌權階級(或階級聯盟)在意識形態國家機器中不能象在（強制性）國家機器中那樣輕易地制定法律，這不只是因為先前的統治階級能夠在意識形態國家機器中長期保持牢固的地位，而且也因為被剝削階級能夠在意識形態國家機器中找到表現自己的方法和機會，或利用統治階級內部的矛盾，或在鬥爭中佔領他們的戰鬥陣地。[15]
現在讓我來對自己的論述作一下梳理。
如果我提出的命題是可以成立的，它就可以引領我重返馬克思主義的經典國家理論，並使這一理論在某一點上會更為準確。我主張必須將國家權力（和它被……佔有）與國家機器區別開來進行討論。但我還補充了一點，國家機器包括兩類：一類是代表強制性國家機器機構；另一類是代表意識形態國家機器的機構。
但如果是這樣，那麼一定會有人提出下列問題，甚至會採用我提示的這種概述方式：意識形態國家機器究竟在什麼範圍內起作用？它們的重要性何在？換句話說，這些意識形態國家機器――不靠強制方式而以意識形態方式發揮作用――所發揮的「作用」與什麼相對應的呢？

--------------------------------------------------------------------------------

﹡本文譯自《列寧與哲學及其它論文集》(Lenin and Philosophy and other essays , New York: Monthly Review Pre ss2001)，英譯者是本·布里威特斯(Ben Brewster)。這篇文章首次發表於法國《思想》(La Pensée)雜誌1970年第151期上。
[1] 本文由作者當時正在撰寫的研究著作中的兩篇摘要聯綴而成。副標題「研究筆記」系作者自己所加。文中闡述的觀點亦應看作是討論的導引。
[2]《馬克思致路·庫格曼》（1868年7月11日於倫敦），《馬克思恩格斯選集》（第四卷），北京：人民出版社1995年，第580頁。
[3] 魁奈(FrancoisQuesnay，1694--1774)法國資產階級古典經濟學家，重農學派的創始人，職業是醫生。他把剩餘價值研究從流通領域轉到生產領域，「第一個把政治經濟學建立在它的真正的即資本主義的基礎上」(馬克思語)。――譯注
[4]馬克思給了它一個科學的概念：可變資本。――原注
[5] 見1965年出版的《保衛馬克思》和《讀＜資本論＞》（兩書的英譯本分別出版於1989和1970年）。――原注
[6] 地形圖(Topography)源於希臘文的topos，意即「地點」。地形圖表示在一個特定空間里幾種實體各據的位置：經濟(基礎)在底下，之上是上層建築。――原注
[7] machine強調工具性質和結構狀態，而apparatus則還有」機構」，」器官」之意，強調結構中的功能作用和效應過程。下文出現的appatatus均譯為機器。
[8] 見下面的「論意識形態」。
[9] 5月，戴高樂出任總理，之後推出新憲法。12月21日，戴高樂出任總統。？？
[10] 據我所知，我現在所走的路以前只有葛蘭西一人走過。他有一個「非凡的」觀點，認為國家不能被縮簡為(強制性)國家機器。他提出國家還包括一定數量的「市民社會」機構，如教會、學校、工會等等。令人遺憾的是，葛蘭西沒能把他的這些機構系統化，依然是一些精辟而又零散的筆記。參見：葛蘭西《獄中札記選》，International Publisher，1971，第12、259、260－63頁；另見「給塔蒂亞娜·舒希特的信」(1931．9．7)收於《獄中書信》 ，Einaudi，1968年，第479頁，英譯本待譯。？？
[11]　家庭除有意識形態國家機器的功能外，當然還有其它的「功能」。它涉及到勞動力的再生產。在不同的生產方式中，它既是生產單位，又是消費單位。
[12]　「法律」既屬於（強制性）國家機器，也屬於意識形態國家機器。
[13] 「從屬的領域」指從屬於國家的領域，即葛蘭西所謂的「市民社會」。與市民社會相對的是「政治社會」。法律在政治禮會小實行強制，而在市民社會中則行使「權威」。――譯注
[14]　在1937年的一篇傷感的文章里，克魯普斯卡婭記敘了列寧的工作和她所認為的列寧的失誤。
[15] 在此我只是對意識形態國家機器中的階級鬥爭作了些簡述，顯然遠沒有窮盡階級鬥爭的問題。 

要探討這個問題，必須牢記兩個原則：

第一個原則是馬克思在《政治經濟學批判》序言中所論述的：「在考察這些變革（社會革命）時，必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的。可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個衝突併力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的（美學的）或哲學的，簡言之，意識形態的形式。」(《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社1995年版，第83頁，引文中的小括號為譯者根據原注中的引文所加)。階級鬥爭就是這樣以意識形態的形式中表現和進行的，在意識形態國家機器當中也同樣如是。但是，階級鬥爭遠遠超出了在這些形式，正是因為這一點，被剝削階級的鬥爭也可以在意識形態國家機器的各種形式中進行，並因此會掉轉意識形態武器來反對掌權階級。

由此而引出第二個原則：階級鬥爭超出了意識形態國家機器的形式，因為鬥爭的根源不在意識形態之中，而在於存在著剝削關係並構成了階級關係基礎的經濟基礎和生產關係中。

關於生產關係的再生產

現在我可以來回答那個讓我用了很長的篇幅卻一直懸而未決的核心問題：生產關係的再生產是如何得到保障的？
如果用地形圖的比喻語言（基礎與上層結構），我可以說：生產關係的再生產在極大的程度上[1] 是靠法律－政治的和意識形態的上層建築來保障的。
但是，由於我認為必須超越這種依然具有描述性的語言，我會說：生產關係的再生產是在極大程度上依靠（統治階級）在國家機器（一方面通過強制性國家機器，另一方面通過意識形態國家機器）中行使國家權力來保障的。

我剛才所說的也必須考慮進去，它可以被歸納具有下列三種特徵的形式之中：

1．所有國家機器都是既靠強制也靠意識形態起作用的。區別在於(強制性)國家機器首先並且主要是使用強制手段，而意識形態國家機器首先並且主要是利用意識形態方式。

2．(強制性)國家機器是一個有組織的整體，它的各個部分接受一個統一體的指揮，掌握國家權力的統治階級的政治代理人利用它來開展階級鬥爭的政治（待考）；而意識形態國家機器則是多樣的、彼此各異的、「相對獨立的」，並能為各種矛盾提供一個現實的鬥爭場所，這些矛盾可能以有限或極端的方式顯現了資本階級鬥爭和無產階級階級鬥爭之間的衝突效果，以及這些衝突的附屬形式。

3．(強制性)國家機器的一致性是靠一元化的、集權的組織來保證的，這個組織由掌權階級的代理人領導並執行掌權階級的階級鬥爭政策；而各種不同的意識形態國家機器的一致性靠佔統治地位的意識形態（即統治階級的意識形態）來保證的，而且通常顯現為各種矛盾的形式。

只有把這些特徵考慮在內，我們才有可能根據以下的方式，即某種「勞動分工」的方式來展現生產關係的再生產。[2]
強制性國家機器的作用，就它是一部鎮壓機構來說，基本上就在於用武力（直接的或其它的手段）來保證生產關係(說到底是剝削關係)再生產的政治條件。國家機器不僅為自身的再生產（資本主義國家也有政治統治集團、軍事統治集團等等）不遺餘力，而且更重要的是，國家機器通過強制手段（從最野蠻的人身施暴、純粹的行政命令和禁令，直到公開和隱蔽的審查制度）來保證意識形態國家機器運作的政治條件。
實際上，恰恰是在強制性國家機器為它提供的「擋箭牌」之後，意識形態國家機器在很大程度上保證了生產關係的再生產。統治意識形態（即掌握國家權力的統治階級的意識形態）的功能正好就集聚在意識形態國家機器當中。正是統治意識形態的調解作用保證了強制性國家機器與意識形態國家機器之間，以及各個不同的意識形態國家機器之間的「和諧關係」（有時也有摩擦）。
這說使我們需要正視如下的設想：意識形態國家機器的多樣性正好是在它們各自分擔的生產關係再生產的角色中發揮作用的。
的確，我們已經列舉了相當數量的、存在於當代資本主義社會形態當中的意識形態國家機器：教育機器，宗教機器，家庭機器，政治機器、工會機器，傳媒機器、「文化」機器等等。
但是，在以「農奴制」為特徵的那種生產方式（通常稱為封建生產方式）構成的社會形態中，我們也會發現，儘管在一些最早出名的古代國家（更不要說君主專制國家了）就已經有了單一的強制性國家機器，而且它們與我們今天熟悉的強制性國家機器在形式上非常相近，但是，那時的意識形態國家機器的數量比現在要少多了，而且它們各自的形態也與現在不同。例如，我們發現在中世紀，教會（宗教的意識形態國家機器）集聚了許多功能，而這些功能到今天已經轉移到若干個不同的意識形態國家機器當中；這些新的意識形態國家機器與我們所援引的過去的意識形態國家機器是有聯繫的，特別是在教育功能和文化功能方面。在過去與教會並列的還有家庭意識形態國家機器，它所扮演的重要角色與它在資本主義社會形態所扮演的角色是不可同日而語的。不管表面現象如何，教會和家庭並不是唯一的意識形態國家機器。那時還有一種政治的意識形態國家機器（像三級議會[Estates General][3]，最高法院，現代政黨前身，不同的政治派別和社團，以及由自由的市鎮和稍後的「城市」構成的整個政治系統）。如果我可以冒昧地用那些不合時代的術語（有勢力的商人或銀行家組成的行會和技工公會等等），那麼還有一種強大的「原始工會」式的意識形態國家機器。甚至出版和傳媒在那時也有了無可置疑的發展，戲劇藝術也是如此。最初，這些都是教會無可爭議的一部分，但到後來，就變得越來越獨立於它。
我對前資本主義時期所作的廣泛考察表明：這個時期毫無疑問存在著一個佔支配地位的意識形態國家機器－－教會。它不僅具有宗教的功能，而且還將教育功能和大部分傳播功能以及「文化」功能集於一身。從16世紀到18世紀，全部的意識形態鬥爭，從宗教改革運動的最初衝擊開始，都集中地表現為反教權和反宗教的鬥爭之中，這決不是偶然的。說得更恰當一些，進行意識形態鬥爭正是佔支配地位的宗教意識形態國家機器的功能。
法國革命的首要目標和成就不僅在於把國家權力從封建貴族手中轉至以商人――資本家為代表的資產階級手中，打碎了前一個強制性國家機器而代之以新的強制性國家機器（如國民自衛軍），而且還衝擊了頭號意識形態國家機器－－教會。（接著譯）隨後，教會變成了民間機構，其財產被沒收，新的意識形態國家機器的造物接替了宗教意識形態國家機器的支配地位。
自然，這一切都不是無緣無故發生的，政教協議①，波旁王朝復辟②以及貫穿19世紀的工業資產階級與地主貴族階級之間的長期階級鬥爭就是明證。早先是教會使各種職能日臻完善，其後，資產階級則是利用學校來完善它們。因為只有把這些職能置於自己的控制之下，資產階級才能夠建立霸權。資產階級在法國大革命初期設立的新的政治的、議會民主制的、意識形態的國家機器，後來經過長期激烈的鬥爭又得以恢復(在1848年恢復了幾個月，⑧在法蘭西第二帝國覆亡後恢復了數十年④)，就是因為資產階級要利用它們，而利用它們又正是為了進行反對教會的鬥爭並從教會手中奪取意識形態的職能，換言之，既是為了確保自己――因此，儘管根據並不充分，我相信我還是可以繼續展開下述命題的。我認為，通過暴力形式的政治性階級鬥爭和反對原先佔支配地位的意識形態國家機器的意識形態階級鬥爭，資產階級在資本主義社會的成熟期，把教育的意識形態國家機器放到了支配地位。

1：指1801年拿破侖為爭取天主教徒的支持，與羅馬教皇簽訂的協議書。――譯注 12：1814年一1830年為波旁王朝復辟時期。――譯注　3：指法蘭西第二共和國(1848．2--1848．12)。――譯注　4：指法蘭西第三共和國(1870―1940)。――譯注

這是一個」似非而是」的命題。眾所周知，資產階級一直想方設法借助意識形態表象來描述自己和自己所剝削的那些階級。在這種表象中，佔支配地位的意識形態國家機器似乎的確不是學校，而是政治意識形態國家機器，即把普選權和黨派鬥爭結合在一起的議會異議制度。但是，歷史(甚至僅就法國近代史而言)可以證明，資產階級過去能夠並且現在也能夠遷就那些與議會民主制時期不一樣的政治的意識、 形態國家機器，比如在法蘭西第一和第二帝國： 時期，①君主立憲制(路易十八和查理十世)時期、議會君主制(路易·菲利普)時期和總統，選舉制(戴高樂)時期。②在英國，這一點更。為明顯。按資產階級觀點，英國革命特別」成　功」，不象法國的資產階級不得不同意由農民和　平民在」革命日」奪取政權(部分原因在於小貴　族階級的愚蠢)，並為此付出了高昂的代價；而　英國的資產階級則能夠與貴族階級」妥協」，並與它長期」分享」國家權力，共同使用國家機器充治階級中所有心懷善念的人們共享太平!)。德國，這一點可以說是觸目驚心了。由於德國的政治意識形態國家機器很是落後，帝國的容克地主階級(以俾斯麥為代表)及其軍隊和警察便為它提供保護並配備了領導班子。因此可以說，帝國主義資產階級在」斷送」魏瑪共和國並委身於納粹主義之前，就已經把自己的徹底毀滅載入史冊了。　　所以我有充分的理由認為，在政治的意識形態國家機器這個前台佈景背後，資產階級所安置的頭號（即佔支配地位的）意識形態國家機器實際上了原告佔支配地位的意識形態國家機器－－教會－－的功能。甚至還可以補充說：學校－家庭聯合體代替了教會－家庭聯合體。。　　
這什麼資本主義社會中教育的意識形態國家機器實際上佔有支配地位，而且又是怎樣發揮作用的呢？以下四點足以說明這個問題： 

1.無論哪一種意識形態國家機器都致力於同一目的：生產關係的再生產，即資本主義剝削關係的再生產。

2．各個意識形態國家機器都利用與其相適的方法來達到這個單一目的。政治機器的方法是使個人臣服於政治的國家意識形態，即臣服於」間接的」（議會制）或」直接的」（公民投票或法西斯主義的)」民主」意識形態。傳播媒介機器則利用出版、廣播和電視這些傳播工具按日常服量向每個公民灌輸民族主義、沙文主義、自由主義，道德說教等等。文化機器的方式與此相同(根據沙文主義觀點，體育比賽的作用頭等重要)。而宗教機器的方法是在佈道和其它(如生日、婚喪等)一些大儀式中提醒人們：人如果不愛他的鄰捨到那人打了他右臉他再伸出左臉的程度，那他就不過是一把塵土罷了。家庭機器等等就無需冗述了。

3．這是個不時被(前統治階級的、無產者及其組織的)反對聲所干擾的音樂會，而且這個音樂會只有一個樂譜：當權統治階級的東譜。它把早在基督教之前就創造了希臘奇跡和羅馬偉業的偉大祖先的人本主義絕妙主題和有利害寓意的、特殊的和一般的民族主義，道德說教以及經濟主義④的主題合併到樂曲之中。

4．在這個音樂會上，的確有一個起支配作用的角色。這就是學校意識形態國家機器。儘管它不事喧囂，幾乎沒有人留意到它的樂聲。

學校接納各個階級的學齡兒童。在校期間，這些兒童最」受擠對」，他們受著家庭國家機器和教育國家機器的兩面擠壓。學校無論使用舊方法還是新方法，都旨在強迫學生接受適量的、統治意識形態隱匿其中的」專門知識」(法文、算術，博物學。科學知識和文學)，或　者乾脆就是提純的統治意識形態(倫理學，公民教育和哲學)。一大批孩子在大約十六歲時。就被驅趕」到生產中來」，成為工人和小農民。，另一批人則繼續在學校教育中度過少年時代，成績或好或壞，總還有點進步；可他們還是中途落伍，只成為低級或中級技術人員、白領工人、低級和中級行政人員以及形形色色的小資產階級。最後一批人到達了終點。有的成萬半，雇傭型的知識分子，有的則象」作為集體勞動者的知識分子」一樣，成為剝削的實行者(資本家、經理人員)和壓迫的實施者(軍人、警察、政治家、行政官員等等)以及專業的意識形態工作者(各式各樣的僧侶，可以確信他們中的大多數都是」俗人」)。①在階級社會中，上述每一批人都要完成各自的任務，而為他們提供的意識形態也正是與他們各自的任務相適應的。比如對被剝削者，就提供一種」經濟高度發達的」、」做好本職工作的」，」言行合乎道德的」，」履行公民職責的」、」發揚民族精神的」和不關心政治的意識；對剝削的實行者則提供一種向工人發號施令並對他們大談」人際關係」的能力：對壓迫的實施者要提供一種維護秩序和強迫」無條件服從」的能力，或是一種巧妙應位-政治領袖的言論所造成的煽動性後果的能力；對專業意識形態工作者卻要提供一種利用推崇、蔑視、欺詐、煽動的方法對人類意識的不同層面加以分別處理的能力，以使其適應倫理道德、樂善好施，」超驗存在」、民族精神和法國的國際作用等等濫調。

注釋：1：法蘭西第一帝國（1804―1814)是拿破侖一世建立的法國史上第一個資產階級君主制國家：法蘭西第二帝國(1852--1870)是法國史上第二個資產階級君主制國家，路易·波拿巴為帝。――譯注 2：路易十八：1815--1824年在位；查理十世：1824-- 1830在位。路易·菲利普：1830一1848年在位，稱」七月王朝」。戴高樂：1958―1969年任法蘭西第五共和國第一屆總統。總統選舉制延續至今。――譯注 3：1919年建立的德意志共和國，是資產階級一容克地主專政的國家，1933年希特勒上台後，共和國結束。――譯注 4：國際工人運動中一種以追求眼前經濟利益為特徵的機會主義思潮。――譯注

當然，象謙遜節制、聽天由命、溫良順從，以及象憤世嫉俗，目空一切，驕橫傲慢，厚顏無恥，自高自大，甚至象禮貌的談吐和狡詐的辭令這些相互比照的德行，很多見教於家庭、教堂，軍隊，聖經、電影，甚至足球場，但是，沒有一個意識形態國家機器能象學校那樣使資 -本主義社會的全體兒童一天八小時，一星期五天或六天來做義務（還有不少是免費的）聽眾。　　
各種類型的專門知識無不隱含著統治階級的意識形態。正是靠傳授這些專門知識的學徒制度，資本主義社會生產關係(即被剝削者同剝削者的關係)的再生產才得以大量進行。這個資本主義制度賴以生存的機制自然也被一種普遍流行的學校觀念所掩蓋（因為這種觀念是佔統治地位的資產階級疰的基本形式之一，所以才會普遍流行)，它把學校看成是清除了意識形態影響的中立環境。在那兒，」父母」（他們是孩子的佔有者)把孩子托付給教師，而教師也尊重孩子們的」良心」與」自由」，並且以自己為榜樣，為他們展現了通向成年人的自由、道德和責任的途徑。　　
在此我要向另―些教師們致歉，因為他們在惡劣的條件下，仍試圖掉轉他們在所」教授」的歷史和學問中找到的不多武器來反對坑害他們的意識形態，制度和實踐。他們也是一種英雄。但是他們人數很少，而大多數人甚至尚未開始懷疑制度強加給他們的」工作」（制度比他們強大得多，並且把他們擠壓變形)，或者更糟，他們用最先進的發現(著名的新方法！），並用自己的全部心血和獨創精神來進行」工作」。他們毫無疑慮，致使他們把熱忱貢獻於維護和培養學校的意識形態表象。而這個表象使今日之學校對於當代人來講就如同幾世紀前的教會對於我們的祖先來講一樣，是」天賦的」、有不可或缺之效用的，甚至是於人類有益的。
事實上，教會作為佔支配地位的意識形態國家機器的角色今天已為學校所代替。學校與家庭的合作一如過去教會與家庭的合作。我們現在可以斷言：一種史無前例的深層危機目前正動搖著世界上許多國家的教育系統，它像以往一樣(如《共產黨宣言》中就已宣告的)連帶著一種動搖家庭系統的危機，但這次則開始顯露出政治的涵義，因為學校(和學校一家庭聯合體)構成了佔支配地位的意識形態國家機器，這個機器在生產關係再生產中又起著決定性作用，而世界範圍內的階級鬥爭已經威脅到決定這一切存在的生產方式了。 (待續)

注釋：1：就他們所從事工作的性質或功能（即維護現存秩序）而言。－－譯注

論意識形態

在我剛才提出意識形態國家機器這個概念時，以及在我談到意識形態國家機器靠意識形態發揮其功能作用時，我引證了一種實體－－意識形態。現在需要對此稍加論述。 
眾所周知，是卡巴尼斯，德斯蒂·德·特拉西①及其朋友們杜撰了」意識形態」這個詞，他們用以指代一種觀念(發生)論的客體。50年後，馬克思在其早期著作中開始使用這個術語時卻賦予了它完全不同的涵義。意識形態在此是指一種支配個人心理及社會集團心理的觀念和表象的體系。早在馬克思為《萊茵報》撰文時，他所從事的意識形態政治鬥爭就不可避免地迅即要求他正視這個實體，並迫使他把最初的直覺知識加以發展。
然而，我們在此碰到了一個令人驚訝的悖論。世間一切都彷彿在引導馬克思對意識形態理論進行系統的表述。在(1844年經濟學――哲學手稿》之後，《德意志意識形態》實際上也的確為我們提供了一個明晰的意識形態理論，不過……它卻不是馬克思主義的(我們過一會兒就會明白原因)。1　在《資本論》中，雖然包含了許多探討個別意識形態（尤其是庸俗經濟學家的意識形態)理論的隱線，但卻沒有包含意識形態理論本身；而個別意識形態理論在極大程度上正是依據於一般意識形態理論的。

注釋：①卡巴尼斯(PJ.G．Cabanis，1757―1808)法國哲學家、生理學家。認為思想是頭腦的一種」分泌物」，有如肝臟分泌膽汁，著作有《人的肉體和精神的關係)(1802)等。特拉西（Destutt de Tracy，1754--1836)法國近代主要的觀念學家、哲學上觀念學派的創始人。認為人的思想不過是經過精心加工的感覺，是神經系統的一種活動。疰則是思想的發展和呈現。著作有《觀念學原理》（1801-1815）等。

我想冒昧為這種理論勾勒一個基本而簡要的輪廓。我將要提出的命題固然不是信口雌黃，但是不經過非常透徹的研究分析，也不能對它們濫表支持並進行驗證，這就是說不能對它們盲目認可或反對。

意識形態沒有歷史

在我看來，要建立――或退一萬步講，要證實――一般意識形態理論的構想，而不是要建立(或證實)個別意識形態理論<無論其表現為宗教的、倫理道德的，法律的或是政治的形式)的話，就要先在原則上講清這麼做的道理，這樣就免不了表露出階級的立場。
顯然有必要從我剛才談到的兩個方面來探討個別意識形態理論。這種探討將會說明：個別意識形態的理論最終要依賴於社會形態的歷史，也就是說要依賴於伴隨著社會形態的生產方式的歷史以及在社會和生產中展開的階級鬥爭的歷史。在這個意義上講，無疑存在一種個別意識形態的普適理論，因為個別意識形態 (僅限於地域的和階級的這兩方面)是有歷史的。儘管歷史與個別意識形態攪在一起，但是歷史的最終決定作用顯然處於個別意識形態之外。　　
如果我能相對提出一種一般意識形態理論的構想的話，並且如果這種理論的確是個別意識形態理論所依賴的一個原理的話，反倒會引出一個自相矛盾的命題－－我用下述提法表示，意識形態沒有歷史。
我們知道，在《德意志意識形態》的一個段落中，這個提法用了很多話來表述。馬克思把疰與形而上學相提並論。他說，形而上學同倫理道德（亦指意識形態的其它形式）一樣沒有歷史。② 
從《德意志意識形態》關於這個提法的上下文中可以清楚地看到實證主義的脈絡。意識形態被看作是一個純粹的幻覺，一個純粹的夢，即烏有之物。意識形態的所有實在性都是外在於它的。弗洛伊德以前的作家們也都認為意識形態是一種想象的構造物，其情形恰如夢在理論表述中的情形一樣。對這些作家來說，夢是」日間余思」經由純粹的想象所得出的－－即只具空幻意義的――結果。夢顯現於一種漫不經心的序列和狀態之中，有時甚至顯現於」倒置的」，換言之，顯現於」紊亂的」序列和狀態之中。在也們看來，夢是想象之象，它是虛無的，不具有實際的意義，並且是隨意」粘連在一起的」(bricole)；一旦合上雙眼，唯一豐富而實在的現實――日間現實――的那些記憶痕跡便幻化為夢。這正是在《德意志意識形態》中所論述的哲學和意識形態的情形(在該書中哲學是典型的意識形態)。 
對馬克思來說，意識形態是一種想象的拼合物(bricolage)，一個純粹的夢，空虛而無實義；它由」日間余思」所構成，這些」日間余思」之源是唯一豐富而實在的現實－－個體歷史的現實，且正是這些具體的物質的個體，物質地產生著這些」日間余思」。《德意志意識形態》中意識形態沒有歷史這個提法正是以此為基礎的。因為意識形態的歷史在於自身之外，而在那兒，唯一存在的歷史就是具體的個體的歷史。所以《德意志意識形態》中意識形態沒有歷史這個命題是一個純粹的否定命題。它有兩個涵義：

1。意識形態――就其是一個純粹的夢而一是烏有之物(這個夢是被通曉權力為何物的人製造出來的；即使它不是由勞動分工造成的異化所製造，這種異化也是起著一種否定的決定作用的)。①　

2.意識形態沒有歷史這個便是並不是特指在意識形態之中沒有歷史（相反，意識形態恰恰是真實歷史的蒼白、虛幻和倒置的映象)，而是特指它沒有自身的歷史。　　

注釋： 1：阿爾都塞把馬克思的早期思想與後期思想截然分開，認為《德意志意識形態》（1845）是馬克思思想發展的分界線。馬克思自此從以往的理論前提（黑格爾和費爾巴哈的觀念體系）中擺脫出來，拋棄了早期著作中的經驗主義、人道主義和歷史主義觀點，從而建立了（以《資本論》為代表）科學的馬克思主義理論體系。在馬克思思想的發展進程問題上，我國理論界也有爭論。 2：見《德意志意識形態》（人民版972），第20頁。言－－

至此，雖然我為這辯解的命題在形式上沿用了《德意志意識形態》中的提法(意識形態沒有歷史)，但是它與該書中的實證主義和歷史主義的命題有著根本的區別。
一方面，我認為可以承認個別意識形態有其自身的歷史(儘管最終由階級鬥爭所決定)；另一方面，我認為也可以承認一般意識形態沒有歷史，但不是在否定意義上這樣講(說它的歷史是外在於它的)，而是在絕對肯定的意義上這樣講。
意識形態的特性在於它有一個結構及功能作用。它們在永不改變，並呈現以同樣形式貫穿於所謂歷史之中的意義上以及在《共產黨宣言》把歷史定義為階級鬥爭的歷史(即階級社會史)的意義上，使意識形態成為一個非歷史的實體(即全史實體)。如果此說屬實，那麼―般意識形態沒有歷史這個提法就具有肯定的意義了。
為了在此提供一個理論參照點，我願意回到夢的例證上來，並套用一下弗洛伊德的概念。我們的命題――意識形態沒有歷史――能夠而且一定與弗洛伊德的命題――無意識是永恆的，亦即它沒有歷史――有著直接的關係 (絕不是隨隨便便這樣說的，正相反，這是出於立論需要，因為兩個命題之間有一種有機的聯繫)。
如果永恆不是意味著對全部(轉瞬即逝的)歷史的超越，而是意味著無所不在、通貫歷史並在貫穿歷史發展的形式中永不改變的話，我情願逐字沿用弗洛伊德的表達法；意識形態是永恆的，就象無意識一樣。我還要補充說，我所發現的這個類似在理論上是經過事實驗證的：無意識的永恆性與一般意識形態的永恆性並不是沒有關係。
因此我相信我有理由――至少可以假設有理由――在弗洛伊德陳述一般無意識理論的意義上，提出一個一般意識形態的理論。
為簡化詞語起見，並把上面所說的個別意識形態考慮在內，用平白易懂的」意識形態」來指代」一般意識形態」，還是很相宜的。我們剛才講意識形態沒有歷史，或者講它是永恆的，史(＝包括社會各階級的社會形態的歷史)之中，都是同樣的意思。從此，我的論述範圍將限於階級社會及其歷史。　　　
意識形態是一種」表象」。在這種表象中，個體與其實際生存狀況的關係是一種想象關係。為了接近我關於意識形態的結構和功能作用的中心命題，我要先提出兩個命題：一個是否定的，涉及以意識形態的想象形式」表現」出來的客體；一個是肯定的，涉及意識形態的物質性。　　

命題1：意識形態表現了個體與其實際生存狀況的想象關係。

我們平常叫慣了宗教意識形態、倫理道德意識形態，法律意識形態，政治意識形態等等，以及許許多多的」世界現」。假設不把這些意識形態的任何一個當作真實的東西(如象」信奉」上帝，安分、公正等等那樣)，我們自然就會承認我們是以一種批判的觀點來討論意識形態的，就會象人類學家檢驗」原始社會」神話一樣來檢驗它，就會承認這些」世界觀」大都是想象出來的，即」與現實不相符合的」。
無論如何，一旦承認它們與現實不相符合，即承認它們構成了一種幻象，我們就會承認它們的確又影射著現實，並且承認它須經」闡釋」，才能使我們在世界的想象表象背後發現實在的世界（意識形態＝幻象／引喻）
闡釋(interpretation)的類型各有不同，其中最著名的是流行於18世紀的機械論類型(上帝是現實中國王的想象表象)和由早期教會的神父們所開創。費爾巴哈(對他說來，上帝就是現實中人的本質)以及受神學家巴特①影響的神學一哲學院所復興的釋義學闡釋。上述要點在於：如果把意識形態在想象中的換位(與倒置)加以闡釋，我們就會得出結論：在意識形態中，」人們是以一種想象形式來表現他們實際生存狀況的」。 　　
遺憾的是這種闡釋留下了一個沒有解決的小問題：為什麼人們為了」表現」他們的實際生存狀況而」需要」這種狀況的想象性換位呢?

① 參看《德意志意識形態)第25―26,27頁。――譯注

第一種答案(18世紀的答案)提供了一個簡單的解釋：教士與專制君主應對此負責。按照持此說的」理論家們」的政治見解來講，是教士和專制君主」編造」了美麗的謊言，以使人們相信自己是在服從上帝，而人們實際上卻是在服從他們；他們通常是結盟行騙的，教土為專制君主的利益工作，專制君主也為教士的利益工作。因此，實際生存狀況的想象性換位的原因即在於有一小部分期世者把他們對」人民」的控制和剝削建立在他們假想出來的曲扭的世界表象之上，這樣他們就能用控制人們想象力的方法來奴役人們的心靈。

第二種答案(費爾巴哈的答案，馬克思在其早期著作中曾逐字引用)更」深刻些」，也就是說實際情況並非如此。這種答案也在探尋並且發現了人們實際生存狀況的想象性換位和畸變的原因，簡言之，即在人們生存狀況表象的想象中的異化的原因。這個原因不再是教士或專制君主，也丕更是他們主動的想象力和他們的受騙者被動的想象力。原因在於人們自身生存狀況中無處不在的物質異化。馬克思在《論猶太人問題》及其它文章中是這樣為費爾巴哈的觀念辨解的：人製造他們生存善的異化的（＝想象的）表象是因為這些生存狀況本身發生著異化(《1848年經濟學一哲學手稿》中說：是因為這些狀況被異化社會的本質――」異化的勞動」所決定)。
這樣看來，上述所有闡釋都在字面上領會了它們的前提命題，並且引為依據。這個命題就是：映現在建立起意識形態的那個世界的想象表象之中的東西就是人們的生存狀況，即他們的現實世界。
現在我可以回到我已經展開的命題上來不是他們的實際生存狀況即他們的現實世界，而是他們與那些在意識形態中被表現的生存狀況的關係。正是這種關係處於現實世界的每一種意識形態的(即想象的)表象的中心位置。也正是這種關係包含了能以解釋現實世界的意識形態表象的想象性畸變(imaginary distortion)的」原因」。拋開因果關係用語似能說得更確切些：這種關係的想象本質是我們在所有意識形態(如果我們不囿於其真實性的話)中都觀察得到的全部想象性畸變的基礎。有必要在此展展開這個命題。 
用馬克思主義語言來講，那些佔據生產、剝削，壓迫，意識形態灌輸和科學實踐各個工作職位的個體的實際生存狀況的表象，歸根結蒂產生於生產關係及其衍生的其它關係。如果這種說法是真實的，我們就可以認為：所有意識形態在其必然的想象性畸變中並不表現現實生產關係（及其衍生的其它關係)，而是表現個體與生產關係及其衍生的那些關係的（想象的）關係狀態。因此，在意識形態中被表現出來的東西就不是左右個體生存的現實關係系統，而是這些個體與他們身處其中的現實關係的想象關係。　　如果此說成立，那麼意識形態中現實關係的想象性畸變的」原因」問題就不復存在了，取代它的是一個完全不同的問題：社會關係左右著個體的生存狀況以及他們的集體生活和個人生活，這些個體也有著與這種社會關係的(個人)關係，那麼為什麼作用於這些個體的表象就必然是一種想象關係呢?這種想象狀態的本質又是什麼呢?以這種方式提出的問題推翻了宗派」1原因論和個體集團決定論（教士們或專制君主們－－他們是意識形態神秘幻象的製造者）的的解釋。以後大家會明白我為什麼總要對後者加以提示。現在讓我們先告一段落。

注釋： Karl Balth(1886―1968)，瑞士基督教神學家。著有《<羅馬書>注釋》(1919)。強調上帝不同於人間任何事物，批判自由派神學中的理性主義，歷史主義和心理主義。――譯注 

命題Ⅱ：意識形態具有一種物質的存在。

我以前在談到」觀念」和」表象」時就已經論及這個命題了。這個命題是要斷言意識形態並不具有一種空想的或精神的存在，而是具有一種物質的存在。我甚至認為觀念在空想上和精神上的存在只是排它地自現於這個」觀念」的觀念體系和意識形態的某個觀念體系之中，讓我加以補充，它自現於看來在學術出現以來就一直」鑄造」這個概念的那種東西(即學術工作者們在其自發的意識形態中以為是――無論其真偽－－」觀念」的那種東西)的觀念體系之中。當然，這個肯定形式的命題還沒有得到證明。在此我謹以唯物主義的名義請讀者寬和地對待這個命題，因為證明它需要一系列冗長的論證。　　
如果我們想要進一步分析意識形態本質的話，」觀念」或其它」表象」不是精神的而是物質的存在這一前提命題是十分必要的。確言之，對任何一種意識形態所作的每一個非常認真的分析都會向觀察者(暫且不論那些帶批評眼光的觀察者)呈現出一些東西，但呈現的方式往有助於我們更深入地揭示這些東西。
我在討論意識形態國家機器及其實踐時曾講，每一種意識形態國家機器都是一種意識形態的實現（這些不同範疇的意識形態單位――宗教的、倫理道德的、法律的、政治的、美學的、等等――都以它們對統治意識形態的臣服而確立)。現在我要回到這個命題上來：一種意識形態總是存在於一種機器及其實踐或常規之中。這種存在即是物質的存在。2　　當然，一種機器及其實踐中的意識形態的物質存在形式與一架投石機或一枝步槍的物質存在形式並無相同之處。但是，儘管擔著被誤認為是新亞里士多德派的風險(注：馬克思很尊敬亞里士多德)，我還是主張」要在多種意義上討論質料問題」，確切講，我認為質料存在於不同形式之中，而所有形式最終都源自」物理的」質料。3 ―這個觀點把我引向深入併發現了生活在意識形態――即世界的定向性(宗教的，倫理道德的等等)表象二之中的」個體」身上所發生的事情。這種表象的想象性畸變就取決於這些個體與他們生存狀況的想象關係，換言之，即最終取決於他們與生產關係和階級關係的想象關係（意識形態＝對現實關係的想象關係）。我認為這種想象關係本身就具有物質的存在。　　

現將我的觀察陳述如下：

某個個體信奉上帝(或忠義、公正等等)，那麼這種信仰(對每個人，即對所有生活在意識形態的觀念體系表象――按照定義，它把意識形態還原到具有一種精神存在的觀念――之中的人來說)源於上述個體的觀念，即源於意識中包含了所信仰觀念的，作為主體的個體。以這種方式，即依靠絕對的意識形態」概念的」設計，就建立起一個有著自由形成或自由認可所信仰觀念的意識的主體。而這個主體的(物質的)外貌自然就是下面這個樣子。
上述個體以某種行為方式做人，沿襲某種順應世事的態度，更重要的是參加某種有制可循的意識形態機器的實踐(這個個體作為一個主體在完全自由的意識狀態中所選擇的觀念就」依賴於」這種實踐)。要是他信奉上帝，他就去教堂參加彌撒儀式、跪拜、祈禱、懺悔、苦行 (就這個術語的一般意義講，也是物質的)，自然還有匍匐悔罪等等。要是他信奉安分，他就會有相應的態度，並在儀式的實踐中標銘」遵道義而後行」。要是他信奉公正，他就會無條件地屈從於法律條文，一旦這些條文遭到踐踏，他甚至會進行抗議、搞簽名**，參加示威遊行等等。

注釋：1我很審慎地使用這個非常現代的術語，因為說來遺憾，甚至在各共產黨內部，用」宗派」行為來」解釋」某些政治路線錯誤(左傾或右傾機會主義)成了冢常便飯。――原注　　2　從」實踐哲學」的觀點來說，實踐是物質與精神一元化的實踐。」物質」在此已超出自然科學為它下的定義而加進了人為因素。」物質存在」因此可被看作是有精神（或意識形態）意義的一種實踐形式。――譯注

3.亞里士多德認為，在具體事物中，沒有無質料的形式，也沒有無形式的質料。但他又認為有一種不依質料而存在的純粹的形式，它最終決定了一切事物的存在。阿爾都塞在此把亞里士多德觀點中的唯心主義傾向又扳回到唯物主義上來。――譯注

通過以上簡述，我們看到：意識形態的觀念體系表象不得不承認，每一個」主體」都具有一種」意識」，而且信奉他的意識賦予他的、也是他自願接受的觀念。這個主體一定會」按照他的觀念行動」，因而一定會在他的物質的實踐活動中作為一個自由的主體來標銘自己的觀念。如果他沒這麼做，」那准是心裡有鬼」。
進一步講，如果他沒有作為他的信仰物的一個功能去做他應做之事的話，就恰恰是因為他仍然作為相同的觀念論體系的另一個功能去做其它的事。這暗示他頭腦中有著與他言行一致的其它觀念，也暗示他作為一個或是」靈欲抵牾」(「無人自甘邪惡」)、或是輕俗蔑世、或是行為倒錯的人去按另一些觀念行事。
事實證明，意識形態的觀念體系儘管有其想象性畸變作用，也還是承認：一個人類主體的」觀念」存在於他的行動之中，或者說應該存在於他的行動之中；如果不是這樣的話，意識形態的觀念體系也會為他提。供與他行動(暫且不論那些倒錯的行動)相適應的另一些觀念。這個觀念體系述及行動，我則述及介入實踐的意識形態機器的物質存在範圍而言，諸如一個小教堂中的小彌撒、一個葬禮、一個體育俱樂部的小型比賽、一個學習日、一次政黨集會等等實踐，也僅僅是那個機器的一小部分。應該把這個能使我們將意識形態表意體系的秩序顛倒過來的美妙公式歸功於帕斯卡①的辨護型」辨證法」。帕斯卡大概是這麼說的：」一跪下來開口祈禱，你就會信了」。他就是這樣招人反感地把事物的秩序顛倒了過來。象基督一樣，這種顛倒所帶來的不是和平而是爭鬥；另外它還引來了與基督徒應無相干的東西――誹謗本身 (詛咒那個把誹謗帶到世間的人吧!)。然而誹謗卻使他幸運地接續了冉森教派②對於直接命名實體的語言的輕蔑。 
我寧願讓帕斯卡回到他那個時代的、伴隨著宗教意識形態國家機器的意識形態鬥爭中去。而且只要有可能，我就要更為直接地運用馬克思主義的詞彙，從而使我們在艱難探索的領域中取得進展。
因而我認為，就單一主體(某個個體)而言，他所信仰的觀念的存在是物質的存在，因為他的觀念就是他介入物質的實踐的物質的行動，這些實踐由物質的儀式3　所支配，而這些儀式本身是由物質的意識形態機器所規定的，上述主體的觀念即產生於這種機器。」物質的」這個形容詞在我命題中的四種銘文方式當然是受不同形式的影響：對於參加彌撒儀式、跪拜、划十字、或是口頭認錯、宣判、祈禱、悔罪的舉止、誠意的苦行、虔心的注視、莊重的握手、身體力行的講道或是」內心的」講道(悟道)來說，逐次置換的物質性就不是同一種物質性。對於區分物質性的不同形式這一理論問題在此就不加論述了。 
我要說明的是：我們決不是在利用事物的轉化現象來論述」詞義轉化」問題。原因很清楚：有某些概念在我們的陳述中的確是完全消失了，但另一些概念卻沿留下來，而且還出現了一些新的術語。

注釋： 1 Blaise Pascal(1623―1662)法國科學家和哲學家。1654午加入冉森教派。他認為信仰高於一切。感性和理性的知識都不可靠，只有通過直覺才能洞察宇宙的真相。他曾匿名發表18篇《致外鄉人書》，為冉森派人土阿爾諾辨護。――譯注 ② 荷蘭神學家科尼利烏·冉森(1585--1638)所創立的教派。該教派奉行極端的奧古斯丁主義，否定人靠善行贖罪的可能，認為上帝只揀選他所喜悅之人。該教派因而受到教會的譴責，被定為異端。一一譯汪⑧儀式：仍借這個詞宗教涵義的」義境」，指常規，習慣做法和固定各式。－一譯注

消失的術語：觀念； 沿留的術語：主體，意識，信仰，行動；出現的術語：實踐，儀式，意識形態機器。　這不是轉化或廢棄(除非在一個政府被推翻或一個玻璃杯被碰翻這個意義上講)，1　而是不作替換的重新組合。②這是一個相當奇特的重新組合。我們因之得出以下結論。；觀念就這樣消失了(就它們具有的一種空想的或精神的存在而言)，準確講，它們的存在是被標銘在儀式（最終決定於意識形態機器）所支配的實踐的行動中了。這樣看來，主體的行動（就其袪的行動而言）是被下述系統所支配的其實際決定作用（以其實際決定作用的順序的排列)：意識形態存在於物質的意識形態機器之中，而意識形態機器規定了由物質的儀式所支配的物質的實踐，實踐則是存在於於全心全意按照其信仰行事的主體的物質行動之中。這一表述表明我們得到了下列概念，主體，意識、信仰和行動。我馬上要從這個序列中提取一個有決定作用的、其餘一切均取決於它的中心術語：主體。　

接著我要提出兩個相互關聯的命題：　　

1、沒有不利用某種意識形態和不在某種意識形態之內的實踐；　　

2、沒有不利用特定主體支配和排除個別主體的意識形態。現在我可以論述我的中心命題了。　　　　

意識形態把個體詢喚3為主體　　這個論點不過是要使後一個命題－－沒有不利用特定主體和排除個別主體的意識形態－－顯得清晰些罷了。這意味著排除具體的主體就沒有意識形態，而且這個針對疰的預定論正是因有特定主體－－意指主體的類型及其功能作用－－才得以成立。上述表明，即使主體的類型只是隨著資產階級意識形態的興起、特別是法律意識形態4的、並以主體之名（亦可借其它名義－－如作為柏拉圖所謂靈魂，或作為上帝等等－－發揮功能作用）而出現，它也仍是由所有意識形態構成的類型，無論其決定作用（地域的、或階級的）如何，也無論其出現的歷史年代遠近－－因為意識形態沒有歷史。　
我認為，主體的類型由所有意識形態構成。但同時我要補充說：僅在所有意識形態都具有把具體的個體」構成」為主體這種功能(它界定意識形態)的意義上，主體的類型才由所有意識形態構成。正是在這個雙重構成的相互作用之中，存在著所有意識形態的功能作用。而在這種功能作用的物質存在方式中，意識形態也只不過是自己的功能作用而已。
要理解下述內容，最基本的是要懂得，無論是寫了這幾行文字的人，還是閱讀這幾行文字的人，他們本身就是主體，而且是意識形態主體(這是個同義反復的論題)，也就是說；在我稱之為」人生來就是意識形態動物」的意義上講，這幾行文字的作者和讀者全是」自發地」或」自然地」生活於意識形態之內的。 
作者――就其寫了幾行合乎科學的表述文字而言――作為‘主體」在」他的」科學表述中恰恰是缺席的(因為按照定義，所有的科學表述都是無主體的表述，」科學研究的主體」只存在於科學研究的意識形態之中)。這是另外一個問題，我暫且將它放過不談。

．聖保羅⑤令人欽佩地認為，我們是在」邏各斯」(就其意識形態意義講)中」生活、動作和存留的」6。根據這個觀點，主體對於你我來說，有著一種初級的顯明性(顯明性永遠是初級的)，這就是說你和我都是主體(自由的、倫理的等等)。象所有顯明性(其中包括使用字詞「命名事物」或」規定意義」的顯明性――因而包括語言透明性這個顯明性)一樣，你我作為主體這個顯明性――毫無疑問――是一種意識形態效果，即基本的意識形態效果。①把顯明性強行徵用(因其」顯明」，從表面看倒不是這麼做的)，恰恰是意識形態的一種特性。我們不能不承認這一點，而且我們對此還有一種必然而又自然的反應，即要(大聲地，或以良心的微弱之聲)喊出」那很明顯！對！那沒錯」的反應。

注釋：① overturning同時有廢棄和弄翻之意。――譯注② 原文直譯為：不涉及官員替換的政府改組。――譯注⑧ interpellate為質詢或詢問而呼喚，叫喊。――譯注④ 它借用」法定主體’的法律類型來創造一個意識形態

觀點:人生來就是一個主體。――原注⑤ 《聖經》中初期教會的主要領袖之一。他把基督教傳到小亞細亞，希臘、羅馬等地。――譯注　6。見《新約全書)中」使徒行傳’十七章二十八節。」邏各斯」；希臘文Logos的音譯。本義為言語、思維、理性。基督敦把邏各斯說成為從來就有、與上帝同一的」道」(Word)。――譯注

意識形態和認識功能就在這種反應中發揮作用。這種功能是意識形態的兩個功能之一（另一個正相反，叫誤認功能[the function of misrecognition])。

舉個」具體」例子：我們的朋友來敲門，我們隔著門問道，」誰呀?」回答(很明顯)是：」我。」而後我們就辨別出是」他」，’還是」她」。我們開了門，，井想」真的，真是她敲的門」。再舉一例：當我們在街上認出(以前的)某個朋友時 ((再)認)，我們用」餵！我的朋友」這聲招呼隨後用握手――一種日常生活中意識形態認識的物質儀式的實踐，至少在法國是如此，別的地方另有其它儀式――來表示已經認出他了(同時意識到他也認出我們)。
我僅想以這個初步的觀察和上述具體實例說明，我和你從來就是主體，並且在連續不停地實踐著意識形態認識的儀式。這種儀式向我們保證了我們確實是具體的、個別的、可識別的和(自然是）不可替代的主體。在此意義上講，我現在的寫作和你現在②的閱讀也都是意識形態認識的儀式，其中就包含有」顯明性」在內，而我思想中的」真理」和」謬誤」或許就隨著這種」顯明性」強加給你了。
認識到我們是主體並且認識到我們是在最基本的日常生活(握手、叫你的姓名、相認，即使我並不認識你，你也還是」有」自己的姓名，這意味著你被承認是一個獨一無二的主體)的實用儀式中發揮功能作用――這種認識雖使我們」意識到」在意識形態認識過程中的那種連續不斷的(永恆的)實踐一一這個」意識到」也就是對它的認識――但並沒有為我們提供這種認識機制的(科學的)知識。現在就讓我們一起來探索這種知識。論及意識形態，不管由表及裡，還是由里及表，都要先對試圖與意識形態決裂的表述作一大致的設計，以使我們敢於對意識形態開始一種科學的(即無主體的)表述。3 為了說明」主體」類型由意識形態構成的原因(意識形態只有把具體的個體構成為主體才能夠存在)，我將使用一個特殊的解釋方式：」具體」得足以被認識，但又抽象得可以而且足以被思考，從而使大家獲得知識。
我將下列觀點作為第一條陳述：所有意識形態把具體的個體詢喚為具體的主體就是利用了主體類型的功能作用。
這個命題要求我們現在就把具體的個體和具體的主體區別開來，儘管在這個層面具體的主體僅僅在他們被具體的個體所擔任的意義上才存在。． 因而我認為意識形態是以一種在個體中」招募」主體(它招募所有個體)或把個體」改造成」主體(它改造所有個體)的方式並運用非常準確的操作」產生效果」或」發揮功能作用」的。這種操作我稱之為詢喚或招喚，可以把它設想成在平常最普通的交通線上警察的招喚：」嘿！說你呢！」4

假定我所設想的理論場景是在街上，那麼被招喚的個體就會轉過身來。就這樣僅僅做個一百八十度的轉身，他就變成了一個主體。為什麼呢?就是因為他已經承認那個招喚」的確」是衝著他的，並且認為」被招喚者確實是他」 (而不是別人)。經驗表明，遠距傳訊實踐中的沼喚幾乎從未落空過：無論是口頭招呼，還是打口哨，聽到招喚的人總是認為他就是那個正被招喚的人。這是一個奇怪的現象。儘管大多數人的內心並不是盡善盡美，但是單憑」犯罪感」也解釋不了這個現象。

注釋：　1　語言學家們和那些為了不同目的面求助於語言學的人們常常碰到許多困難。所以出現這些困難是由於他們忽視了在所有表述(甚至包括科學表述)中意識形態效果的作用。――原注　2　注意：這個雙重的」現在」更進一步證明瞭意識形態是」永恆的」這一事實，因為這兩個」現在」被無限的時間隔斷所劃分，我於1969年4月6日正在寫這幾行字，而你可以在其後任何時間來閱讀它們。一一原注　3　阿爾都塞認為，科學與意識形態是對立的。一譯注

4　在警察的」招喚」實踐(它與招喚」涉嫌者」有關)中，作為一種常規，把主體招向一個正規的儀式需要一種相當」特殊」的方式。――原注


當然，為了我的小理論劇演出方便和明白易懂，我要以一種順序的形式(即帶有前因後果的時間連續形式)來表明問題。一些個體在行進，某個地方(通常是在他們背後)傳來一聲呼喚，」餵！叫你呢！」一個個體(十有八九正是被喚者)轉過身來，相信／懷疑／知道：這是叫池呢，即承認」被招喚的就是他」。但在現實中，這些事的發生並沒有任何的連續性或因果順序。意識形態的存在和把個體招喚或詢喚為主體是一回事。
我還應補充：好象發生於意識形態之外（準確講，發生在街上）的事，實際上是發生於意識形態之內。而確實發生於意識形態之內的事又好象發生在它的外部。因此，意識形態中的人們總是憑定義相信自己是處於意識形態的外部：意識形態的效果之一就是利用意識形態在實踐意義否定意識形態的意識形態特性：意識形態決不說」我是意識形態的」。要使自己處於科學知識之中，就須使自己處於意識形態之外，要能夠說：我現在是(作為一個例外情況)在意識形態之內，或者說(在一般情況下)我過去曾在意識形態之內。眾所周知，如果不是一個真正的斯賓諾莎主義者或馬克思主義者－－在此問題上，他們的確看法一致――的話，對置身於意識形態之內的非難就只是針對他人，而決不針對自己。這就是說，意識形態（對本身而言)沒有外部，但同時(對科學研究和實在性而言)又只有外部。　　
斯賓諾莎①在馬克思之前兩世紀就完整地解釋過這個問題，而馬克思在實踐這個問題時並沒有詳細加以解釋。這個問題的結論不僅是理論的，而且(直截了當講）是政治的；因為 (舉例來說)批評和自我批評的整個學說以及馬克思列寧主義關於階級鬥爭實踐的指導原則都依據於這個結論。關於這一點固然有，很多可談，但還是先讓我們把它擱置一邊。
意識形態就如上述那樣，把個體招喚或詢喚為主體；就意識形態是永恆的這點講，我一定要摒棄我在其中表明過意識形態功能作用的那個順時形式，並且認為：意識形態一直就把個體詢喚為主體了。這表明個體是一直就被意識形態詢喚為主體的。這個提法必然把我們引向最後一個命題；個體一直就(always-already)是主體。因而個體相對於他們一直就是的主體來講是」抽象的」。這似乎是個自相矛盾的命題。 
個體甚至在出生前一直就是主體了。這不過是一個簡單的事實，並不是什麼悖論。這一點對每個人來講都是淺顯易懂的。弗洛伊德指出：個體相對於他們一直就是的主體來講永遠是抽象的，只要注意一下圍繞著期望」孩子出生」這樁」喜事」的意識形態儀式就不難明白這一點。眾所周知，一個將要出生的孩子是怎樣被寄予如許多之期望的。簡言之，上述是要說明：一個將要出生的孩子是在」溫情」――即家庭（父親的／母親的／夫妻的／同胞的)意識形態的形式――中被期望的：它②將接受父姓，經歷認同過程並成為一個不能被替代的人。這一切都是預先確定的。因此，孩子在出生以前一直就是一個主體了。按照特殊的家庭意識形態構型(configuration)，孩子被指定為這個構型中的主體；一旦它成為母腹中的生命，它就會被」期望」於這個構型之中。這個家庭意識形態構型，就其唯一性而言，有著很精密的結構。在這種不可改變的、多少有點」病理學特徵的」 (可以推想這個術語所指向的任何含義)結構中，上述主體將」找到」預先已確定的」它」的位置，即」變成」有性別的主體(男孩或女孩)。對此我不用再作補充了。意識形態的約束力和預定作用，所有撫養儀式其後是家庭教育顯然都牽涉到弗洛伊德所研究的以性慾的前生殖器階段和生殖器階段的形式――即弗洛伊德按其效果記作無意識的支配形式――所表現出來的東西。但是，對這個問題我們也將它放過不談。

注釋：　1Baruch Spinza(1632--1677)荷蘭唯物主義哲學家、無神論者。馬克思．恩格斯都給予他很高的評價。――譯注

2 指尚未出生，不知性別的孩子。――譯注

讓我把論述更進一步。現在我所感興趣的是，在詢喚過程的」場面調度」中，」演員們」的活動方式和他們各自所扮演的、映現於所有意識形態結構之中的角色。

一個例證：基督教的宗教意識形態

’ 我將把我的分析限制在一個單一的、淺顯易懂的例證――宗教意識形態上。因為所有意識形態的形式結構永遠是相同的。倫理，道德的，法律的、政治的，美學的等等意識形態都可以產生相同的實例。
現在讓我們來研究一下基督教的宗教意識形態。我將運用一種修辭手法並且」讓它說話」，也就是說選擇一種虛構的表述。這種表述不僅用《舊約》和《新約》」說話」，不僅扮作神學家並用佈道辭」說話」。而且也用宗教的實踐．儀式，典禮和聖禮」說話」。基督教的宗教意識形態就是這樣說話的：
它說：我本人對你――一個叫彼得的人類個體講話(每個個體都以其姓名為他人所稱，就此被動意義說來，絕不是這個個體規定了他自己的姓名)，是為了告訴你，有上帝存在，而且你對他負有責任。它還說：上帝借我之口親自對你講話(經文記有上帝之道，經外傳說使它遠播世上，教皇不謬說在一些微妙問題上把它確定下來)。它說：這就是你的名，你是彼得！這就是你的原初，你被永恆的上帝所創造，儘管你出生於耶穌紀元1920年！這就是你在世間的位置！這就是你必須做的事！如果你象這樣遵守」愛的律法」，你就會得救，你，彼得，就會成為基督榮耀之身的一部分!等等……
這是一個相當常見的、陳腐的講道，但同時又是一個相當令人驚奇的表述。①令人驚奇的原因在於：如果我們認為宗教意識形態的確是對個體2　講話，以」使他們變成主體」的話(為了把彼得這個個體變為一個主體，就大聲問他：是服從，還是違抗號召即上帝的誡命)；如果宗教意識形態用這些個體的姓名呼召他們，並就此認為這些個體一直就被詢為身名同一的主體的話(以至帕斯卡的基督說：」我這滴血正是為你而流!」)；如果宗教意識形態用上述方法詢喚他們，而一個主體回答」是的，正是在下」的話，如果宗教意識形態使他們得到一種認識，即在這個世界上他們的確佔據著它為他們選定的、屬於他們自己的位置――一個固定的所在，從而使他們承認」那就是我，我在這裡，我是當今世界的一個工人、老闆或軍人」的話，如果宗教意識形態使他們認識到命運決定於他們對」上帝的誡命」（律法變成愛)3　所表現出的尊崇或輕蔑的話――如果一切都在眾所周知的洗禮、按手禮④、聖餐式、懺悔和臨終塗油禮等儀式中照此發生的話，我們就應指出：所有這些建立基督教宗教主體的」程序」都受控於一種奇異現象，即這樣一個事實：能有如許多的在絕對意義上潛在的宗教主體，也就有一個獨一無二的、絕對的、另一種主體――上帝。
很容易標示這個新的、非凡的主體。只要把它寫(印)成黑體字，以區別於普通字的一般主體就行了。
這表明，把個體詢喚為主體是以獨一無二的、佔據中心位置的另一種主體的」存在」作為前提的，宗教意識形態就奉他之名把所有個體都詢喚為主體。這一切都清楚地記載於經文之中」

注釋：　1　在英文中，discourse既有‘講道」之意，也有」表述」之意。――譯注　2　儘管我們知道個體一直就是一個主體，但我們仍繼續使用這個術語，因為它能產生一種對照效果，―一原注　3　參看：《舊約》」出埃及記」第二十章，《新約》」馬可福音」第十二章。――譯注　4　主教按手於教徒頭頂，使其堅定信仰，所以又稱」堅信禮」。―一譯注
1當時事情是這樣發生的：上帝（耶和華）在雲中對摩西回答：‘正是在下!我是你的僕人摩西。吩咐吧，我聽著呢!’於是上帝對摩西講話，並對他說：‘我是我所是。」②　所以說上帝是刻意地把自己確定為主體的。他借助於自己並做為自己3　（」我是我所是」），以自己特有的方式來詢喚他的主體即臣服於他的那個名叫摩西的個體。而摩西則因其名被詢喚，且因他承認」的確」是他被上帝所呼喚，於是他承認他是一個主體，一個上帝的主體，一個臣服於上帝的主體，一個通過主體而存在並臣服於主體的主體。證據是：他服從上帝，並使他的人民服從上帝的誡命。’上帝才是主體，而摩西以及那些做為上帝子民的主體，即主體所詢喚的對話者都不過是他的鏡像，即他的映像罷了。人不就是照上帝的形象被創造的嗎?並不象所有神學家所論證的哪樣，上帝本來」可以」完全不需要人的存在；倒是上帝需要人，主體需要主體，就象人需上帝，主體需要主體一樣。進一步講：即使主體中的上帝形象發生了可怕的顛倒(即主體迷失於誘惑即原罪之時)，上帝也還是需要人，大主體也還是需要主體。；　　
再進一步講，上帝複製了自己並派耶穌基督作為一個被他」拋棄」的純粹主體(直到被釘十字架才結束橄欖園的抱怨)來到世間。耶穌既是主體又是主體，既是人又是上帝，他來到世間是專門為最後的贖罪和自己的復活做準備工作的。由此看來，是上帝需要」使自己成為」一個人，主體需要變為一個主體。他似乎應為經驗所知覺，為主體的眼所能見，為主體的手所能觸(參看聖托馬斯④的著作)。而主體之所以是主體並且臣服於主體，不過是為了在最後審判日能夠象基督一樣再入天國(即再入主體)罷了。5；讓我們用理論術語來解釋主體複製主體們以及主體把自己複製成為一個主體－－主體的奇妙需要吧。：依我所見，所有意識形態的結構――比如奉獨一無二的絕對主體之名把個體詢喚為主體――都是映照，即都是鏡像結構。而且它是一種雙重映照：這種鏡像複製由意識形態所構成，而它又確保了意識形態的功能作用。就象絕對主體佔據著宇宙中心一樣，所有意識形態也是居中而立的，並且在雙重的鏡象關係狀態中把周圍無數個體詢喚為主體。―意識形態就這樣使主體臣服於主體，．同時把他們引向主體；每個主體都能在主體身上熟視自己；（現在和將來)的形象，並從中得到一種他們的確與他相聯繫的擔保；況且福祉生自家中(就聖家庭之意講，家庭在本質上都是神聖的)，」上帝將會在家裡認出他所喜悅之人」，也就是說那些認出上帝並在他身上認出自己的人將會得救。

下面我將對我們所發現的一般意識形態的情況作一概括。

意識形態鏡像結構同時確保：

1　把個體變為主體的詢喚作用；

2．主體對主體的臣服； 

3.　主體與主體的相互認識，主體之間彼此認識，以及主體的自我認識；6

4．對上述三點的絕對擔保，以及當主體認識到自己的身份並恰當地做人。行事時，對他行動一切順利(阿門――」但願如此」)的絕對擔保。

注釋：① 我用一種綜合方式來作以下引證，它不是逐字逐句的，而是‘神似的」。――原注② 參看《舊約》」出埃及記」第三章。――譯注⑧ 按信息論術語講，」他」郎是」信道」，又是」信源」。－－譯注④ 托馬斯·阿奎耶（Thomas Aguinas,1226--1274)中世紀神學家和經院哲學家。他認為上帝是」自有、永有的」，並且曾淪證上帝的實際存在。――譯注5 三位一體的教義準確講是一種複製學說，即主體(聖父)複製出一個主體(聖子)，而他們的鏡像關係狀態(複製)就是聖靈。　6 黑格爾是一位(不為人知的)令人欽佩的意識形態理論家(就他是一位闡釋―般性認識的理論家而方言)，遺憾的是他鑽進了絕對知識的牛角尖，費爾巴哈是一位令人驚訝的鏡像關係說的理論家，不幸他走入人類本質的死衚衕。要尋找能以構築擔保學說(a theory of thc guarantee)的素材，我們須求助於斯賓諾莎。―一原注 

結論：在落入喚為主體，臣服主體、普遍相識和絕對擔保這四重組合系統之後，主體就」工作起來」，他們在一般情況下是」自行工作的」。除了那些不時招致(強制性)國家機器之一部進行干預的」壞主體」之外，絕大多數(好)主體」完全是靠自己」(即靠意識形態――其具體形式被實現於意識形態國家機器之中)順利地進行工作的。他們被安插於意識形態國家機器的儀式所支配的實踐之中。他們承認現存事物的狀態，承認」事情是這樣而不是那樣，這就是真實」，承認他們須服從上帝，服從良知，服從神父，服從戴高樂，①服從老闆，服從工程師，要」愛人如己」等等。他們具體的物質的行為只是祈禱文中那些美妙字句(阿門――」但願如此」)的活銘文。
主體「自行工作」這一效果的全部秘密在於我剛才所討論的四重組合系統的頭兩個要素，或者說(隨你偏好哪一個說法)，在於主體這個術語的暖昧性。通常使用這個術語時，主體實際上意指：(1)一種自由的主觀性，一個主動精神的中心，一個能控制自己行為並對之負責的人；(2)一個俯首稱臣的人，他屈從於一個更高的權威，因而除了可以自由地接受他的從屬地位外，他被剝奪了全部自由。這後一條註解為我們提供了這個術語曖昧性的意義。它恰恰反映了下述效果：個體被詢喚為(自由的)主體， 以後他將(自由地)屈從於主體的誡命，也就是說，他將(自由地)接受他的臣服地位，即他將」完全自行」做出俯首貼耳的儀態和行為。沒有臣服及其方式就沒有主體。所以說他們」完全是自行工作的」。 
「但願如此!……」這個想要得到善果的短語證明：一切都不是」自然而然地」如此這般 (「自然而然地」指在祈禱之外，即在意識形態干預之外)。這個短語證明；如果事物按照自身規律發生的話，那麼這個短語也一定還是這樣。這使我們一下想到，如果在生產和流通中、在日常意識中、在個體一主體(勞動的社會化技術分工在生產、剝削，壓迫、意識形態灌輸及科學實踐中已為他們指定了各自的位置)的態度中，生產關係再生產能夠得到保障的話，這個短語一定仍是這樣。進一步講，如果主體(自由地)接受對主體誡命的臣服，那麼在主體的鏡像認識的機制中，在個體被詢喚為主體的機制中，以及在主體給予主體擔保的機制中究竟存在著什麼東西呢?這一機制中存在的實體，即這個在認識形式(意識形態：誤識／無知)中必須被忽視的實體最終恰恰是生產關係的再生產以及衍生於生產關係的其它關係的再生產。

1969年2月-4月 

補遺：我借上述簡要命題闡說了上層建築的功能的某些方面及其對基礎結構的干預方式，但這些命題顯然是抽象的，而且遺漏了若干有待解答的重要問題。現補充如下：

1．生產關係再生產的整個實現過程問題。

意識形態國家機器是作為這一過程的要素效力於生產關係再生產的。但僅此觀點說來，也還是抽象的。
正是在生產和流通過程之內，生產關係再生產由這些過程的機制所實現。工人的訓練就」完成」於這一機制之中，而且他們被定命於自己的工作崗位，如此等等。在這些過程的內部機制中可以感到不同的意識形態(尤其是法律―倫理道德意識形態)效果。
但這個看法也還很抽象。在階級社會中，生產關係即是剝削關係，也就是敵對階級之間的關係。因此，就統治階級的最高目標講，生產關係再生產就不會僅是一種為了勞動的」技術分工」中不同崗位的需要而訓練與分配個體的技術操作過程。事實證明，沒有不在統治階級意識形態之內的勞動的」技術分工」，也就是說，每一項勞動的」技術」分工，每一個勞動的」技術」組織都是勞動的社會(＝階級)分工和組織的形式與面具。所以說生產關係再生產是一種階級事業。它是在統治階級與被剝削階級相抗衡的階級鬥爭中被實現的。
如果不採取階級鬥爭觀點的話，談論生產關係再生產的整個實現過程就仍會是一種空想。因此，要採取再生產觀點，就要最終採取階級鬥爭觀點。

① 阿爾都塞寫此文時，戴高樂為法國總統。――澤

2　社會形態中存在的個別意識形態的階級本質問題。　　

一般意識形態的「機制」是一種實在。我們已經看到，它可以被簡縮為用幾個詞表達的原理（對馬克思來說，這些詞就象一般生產的定義那樣－－而在弗洛伊德著作中，這些詞就象一般無意識的定義那樣－－「貧乏」）。如果上述機制之中有什麼真理可言的話，那就在於這一機制相對於每一種意識形態的實際形成物（real ideological formation)來講中，一定是抽象的。
我前面談到過，個別意識形態是在慣例中，在它們的儀式和實踐中、在意識形態國家機器中被實現的。我我們已經看到，在此基礎上，它們效命於階級鬥爭的形式，使統治階級和生產關係再生產能以維生。這種觀點本身雖符合實際，但也還是抽象的。　　
從階級鬥爭觀點看，只有把國家及其機器作為確保階級壓迫和保障剝削條件及其再生產的階級鬥爭機器，國家及其機器才是有意義的。沒有敵對階級就沒有階級鬥爭。因而，提到統治階級的階級鬥爭就要提到抵抗、起義即被統治階級的鬥爭。　
因此，疰國家機器並不是一般意識形態的實現。就是有上帝的恩典，甚至就是奪取了國家政權，也並不能把統治階級意識形態變成統治意識形態中。只有將意識形態國家機器使用才能把統治階級意識形態變成統治意識形態。在這種投用過程中，統治意識形態既被實現，也實現自身。意識形態國家機器的投入使用並不完全是自行完成的。相反，它決定於激烈而不停頓的階級鬥爭中的任務標誌；最初是反對前統治階級並攻佔它們在舊的與新的意識形態國家機器中的陣地，然後是反對剝削階級。
但是，這個關於意識形態國家機器中階級鬥爭的觀點仍然是抽象的。意識形態國家機器中的階級鬥爭的確是階級鬥爭的一個方面，有時甚至還是重要的和表面化的方面，比如18世紀的反宗教鬥爭，或如當今各資本主義國家中教育意識形態國家機器的」危機」。但它畢竟只是階級鬥爭的一個方面。而階級鬥爭是超出意識形態國家機器範圍的。使掌權階級能以統抬意識形態干預其意識形態國家機器的那個意識形態的確是被」實現」於這些機器之中的，但它是超出意識形態國家機器範圍的。因為它來自這個範圍以外的地方。使被統治階級能在上述意識形態國家機器中進行自衛和反擊的那個意識形態同樣也是超出意識形態國家機器範圍的，因為它也是來自這個範圍以外的地方。
只有用階級(即階級鬥爭)的觀點才有可能解釋社會形態中存在的個別意識形態問題。從這個起點出發，不僅可以解釋階級鬥爭形式的實現和意識形態國家機器中統治意識形態的實現問題(就此而言，意識形態國家機器是鬥爭場所和標界區)，而且(尤其是)可以理解被實現於意識形態國家機器之中並且彼此對抗的個別意識形態的起源問題。意識形態國家機器意指統治階級意識形態必定要被實現於其中的形式和被統治階級必定要在其中與統治階級進行對抗和較量的形式。如果此說不謬，那麼個別意識形態就不是」出生」於意識形態國家機器中，而是來自階級鬥爭中相互搏鬥的社會各階級，即來自社會各階級的存在狀況，比如它們的實踐，它們的鬥爭經歷等等。

1970年4月

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 在極大的程度上，因為生產關係的再生產首先是依靠商品生產和流通的物質性過程來進行的。但是不應忽略在上述過程中顯現出的無所不在的意識形態關係。② 這兩種鬥爭在性質上是針鋒相對的，如維護現政權／推翻現政權，剝削／反剝削，在形式上各有一套方法與手段。--譯注⑧ 因為強制性國家機器和意識形態國家機器都是為那部分的再生產服務的。--原注
[2]　因為強制性國家機器和意識形態國家機器都在為那部分再生產做貢獻。
[3] Estates General又稱States-General，1789年法國大革命前由僧侶、貴族和第三等級的代表組成的議會。－譯注。