徳、権利、マナーズー政治思想の歴史家にとっての一つのモデルー③（Virtues, rights, and manners: A model for historians of political thought, (1981)）

9  ディクタトルや修辞学者、人文主義者によって用いられる共和主義的な語彙が自由における積極的な考えをはっきりさせた。すなわち考えとは、人間、特に政治的動物としての人間はそのように成り立っていたため、人間の本質は市民的生活において実践される活動的生においてのみ完成されたということ、また、リベルタスの本質はそのような生活の実践に対する制約がないことにあったということ。結果として、都市はインペリウムという意味におけるリベルタスを有していなければならず、市民は支配し支配されるためにインペリウムに参加していなければならない。このような政治システムだけが、政府とはその他のものに対する暴力的な支配の一形態であるという一般的な決まりに対する例外であった、とグイッチャルディーニは述べた(6)。しかし市民自身も参加しているインペリウムに反するものとしての権利を市民が主張すべきであるということが、この主張〔グイッチャルディーニが述べたこと〕にとって中心的なものではなかった。また、この理由から、次の世紀のホッブズ（Thomas Hobbes, 1588-1679）が、ルッカのいくつかの塔に刻まれたリベルタスは、ルッカの都市がルッカの市民の生に対して絶対的主権を行使することを妨げはしない、と宣言したのだ(7)。

10 ハリントン（James Harrington, 1611-77）は以下のようにホッブズを痛烈に論駁した。すなわち、ホッブズは問題を見誤ったということ、そしてルッカ市民のリベルタスの本質は、主権を行使したその共和国（ホッブズはかつて“King People”と呼んだ）の一員であることにあるのだ、と(8)。二人はお互いに、過去を論じていたのだ話が噛み合っていなかったのだ。ホッブズは法学的に議論した。すなわち、いくつかの権利があるということ、権利が主権の構成要素となるということ、そして主権が構成されたのちには権利は主権に対して申立することはできないということ、ホッブズはこのように考えていた。しかしハリントンの書いたものは法の語彙をほとんど全く欠いている。ハリントンは人文主義者として議論したのだ。すなわち、人間という動物の中には、神によって植え付けられた何かがあり、それは積極的な自己統治の実践の実現を必要としたのだ、ということである。ハリントンは、これを時々「自然」や「理性」、「統治」と呼び、また、「徳」という極めて重要な名称を与えた。「徳」を権利というステータスに申し分なく還元したり、法学の語彙に同化させたりすることはできない、というのが私が展開している議論にとって重要なことである。

11 「徳」という言葉には、長い歴史と非常に多くの意味がある。「徳」は、「自然」や「本質」、「本質的特質」と類義的に用いられることがあった。それは、モリエールのdoctoral candidateが、アヘンによってあなたは寝てしまうが、それはなぜかといえばアヘンには睡眠性の効力（virtue）があるからだと述べる時のように用いられた。また、「徳」はフォルトゥナに対峙して行動する能力というローマ - マキアヴェッリ的な意味を持っていた。さらに、いくつかの倫理規範のうちの一つを実践する一定の傾向性と同然に意味することもあった。だが、この傾向性はソクラテス哲学かキリスト教の恩寵、あるいはその両方によって強められる必要があったとたいてい言われていた。共和主義的な語彙において拡張するにつれて、「徳」はさらなるいくつかの強調点を持つようになったようである。「徳」は公共善に対する献身を意味したのだ。また、実践、あるいは実践の前提条件、支配し支配されるという関係のある市民の間の平等の関係性の前提条件を意味した。そして最後に、市民であるということ（citizenship）はとりわけ、行動の一様式であり、活動的生を実践する一様式であったため、「徳」はそのような能動的な統治能力（that active ruling quality）を意味し、相互に平等な市民によって共和国の中で実践され、また公共善に充てられた。そしてそれは、フォルトゥナと対面し、ルネサンス期イタリアでヴィルトゥとして知られ、マキアヴェッリがのちに示したように、必ずしもキリスト教の徳とは一致しない価値規範の実践を伴っていたのだ。最後に言及したものは必ずしも政治的では全くなく、そういうわけでモンテスキューは『法の精神』の序文において、道徳的徳（vertu morale）、キリスト教的徳（vertu chrétienne）、そして政治的徳（vertu polique）を区別することが望ましいと考えたのだ。これらのうちの三つ目は他のものとは異なり、共和国の法の下での平等に対する献身を意味した(9)。しかし、「法」という単語が用いられてきたのはどのような意味においてか、とわれわれは目下問わねばならない。そしてそのことは、モンテスキューによってloisという単語が用いられた意味の問題の部分である。

12 公共善への献身としての徳は、正義の概念との同一化に近づいた。もし市民がある公共的な善を実践したかったのであれば、市民はその構成要素を市民自身の間で配分しなければならず、また、その配分に関与する様々な方法も配分しなければならなかった。これらの方法は非常に様々であり、様々な複雑なパターンで結びつけることが可能であった、ということをアリストテレス的分析、ポリュビオス的分析、そしてキケロ的分析はすでに示していた。ポリテイア（国制）という学問における意味での政治科学はこのことを主題とした。さらに、参加の特定の方法が、専門的な社会的地位にある個人にふさわしいもの（proper）として、すなわち彼にとって適切なものとして、彼の所有や財産（propriety or property）とみなされるかもしれなかった。各人に各自のものを（suum cuique）、という概念、配分の概念、そして正義の概念はしたがって、公民的共和主義の伝統に内在していたのだ。ところが、徳の共和主義的な、あるいは政治的な概念が法学の制約を超え、そして法学者が理解したものとしての正義の制約を超えたような、多数の意味が存在したのだ。

The republican vocabulary employed by dictatores, rhetoricians and humanists articulated the positive conception of liberty: it contended that homo, the animale politicum, was so constituted that his nature was completed only in a vita active practiced in a vivere civile, and that libertas consisted in freedom from restraints upon the practice of such a life. Consequently, the city must have libertas in the sense of imperium, and the citizen must be participant in the imperium in order to rule and be ruled. Only such a political system, said Gucciardini, was an exception to the general rule that government was a form of violent domination over others.(6) But it was not central to this assertion that the citizen should claim rights as against the imperium in which he was himself participant: and for this reason Thomas Hobbes in the next century declared that the libertas emblazoned on the towers of Lucca did not prevent that city exercising absolute sovereignty over the lives of its citizen.(7)
James Harrington retorted that Hobbes had mistaken the issue, and the libertas of the Lucchese citizen consisted in his membership of the republic- he once called it “King People” – which exercised the sovereignty.(8) The two men were talking past one another. Hobbes argued judicially: he held that there were rights, that rights constituted sovereignty, that rights could not thereafter be pleaded against sovereignty. But the vocabulary of the law is almost wholly lacking from Harrington’s discourse. He argued as a humanist: he held that there was in the human animal something planted there by God, which required fulfillment in the practice of active self-rule, and to this something – which he was prepare to call sometimes “nature”, sometimes “reason” and sometimes “government” – he was also prepared to give the altogether crucial name “virtue”. It is central to the argument I am developing that “virtue” cannot be satisfactorily reduced to the status of right or assimilated to the vocabulary of jurisprudence.
“Virtue” is a word with a long history and a great many meanings. It could be used synonymously with “nature” , “essence” or “essential character” – as when Molière’s doctoral candidate says that opium outs you to sleep because it has a dormitive virtue; it could bear the Roman-Machiavellian meaning of a capacity to act in confrontation with fortuna; it could mean little more than a fixed propensity to practice one of several ethical codes, though this propensity was usually said to require enhancement by Socratic philosophy or Christian grace or both. As developed in the republican vocabulary, it seems to have borne several further emphases. It could signify a devotion to the public good; it could signify the practice, or the precondition of the practice, of relations of equality between citizens engaged in ruling and being ruled; and lastly, since citizenship was above all a mode of action and of practicing the active life, it could signify that active ruling quality – practiced in republics by citizen equal with one another and devoted to the public good – which confronted fortuna and was kmown to Renaissance Italian as virtù, but which, as Machiavelli was to show, entailed practice of a code of values not necessarily identical with the virtues of a Chistian. The last mentioned were not necessarily political at all, which is why Montesquieu, in the preface to the Esprit de Lois, found it desirable to distinguish between vertu morale, vertu chrétienne, and vertu polique; the third of these was formally unlike the others and entailed a devotion to equality before the laws of a republic.(9) But we must now ask in what sense it is that the word “laws” has just been used, which is part of the problem of the sense in which the word lois was used by Montesquieu.
Virtue as devotion to the public good approached identification with a concept of justice; if the citizen were to practice a common good, they must distribute its components among themselves, and must even distribute the various modes of participating in its distribution. Aristotelian, Polybian, and Ciceronian analysis had shown that these modes were highly various and capable of being combined in a diversity of complex patterns; political science in the sense of the science of politeia took this as its subject matter. Moreover, a particular mode of participation might be seen as appropriate to the specialized social individual: to be proper to him, to be his propriety or property. Ideas of suum cuique, of distribution and of justice were therefore inherent in the civic republican tradition. But there were a number of senses in which the republican or political conception of virtue exceeded the limits of jurisprudence and therefore of justice as a jurist conceived it.

原注
(6) Ibid. , pp. 124-5 and nn. 21-22
(7) Thomas Hobbes, Leviathan (London, 1651), Book 2, Ch. 18, in any edition.
(8) James Harrington, The Commonwealth of Oceana, 1656. J. G. A. Pocock(ed.), The Political Works of James Harrington (Cambridge, Eng. : Cambridge University Press, 1977), pp. 170-1, 229.
(9) Charles Secondat, baron de Montesquieu, De l'Esprit des Lois, 1751 (Oeuvres Complètes, Paris: Gallimard, 1949), p. 4.