スイスのレイラレポート

このテキストは、2021年夏に「Food Baskets for Post-Growth Japan = 成長後の日本のためのフードバスケット」という本に掲載されます。

スイスからやってきたレイラのレポートです

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4.2 Seeds for another kind of abundance, with Usui Kenji and Tomoko, at Shalom Hutte and Shanthikuthi, Azumino
Japan’s very first permaculture workshop was held in 1993 on an organic farm at Nagano Prefecture. This mountainous region is well known for its fertile soil and clear water and has attracted many organic farmers and young people in search of a more natural lifestyle. By settling down in the countryside of Azumino City in the 1970s, Usui Kenji (U.K) and his wife Tomoko were part of the early postwar wave of rural in-migration. Usui-san is originally from Azumino but left for Tokyo after graduating university. His short experience of working in a trading company in the metropolis convinced him that ‘there was something wrong with this lifestyle’ and he retreated to a mountain hut for the next five years. In neither of these radically different lifestyles was he able to genuinely sustain himself, and, at the age of 27, he decided to stop ‘consuming without producing’ (U.K. interview, July 2017). That was in 1976. That year, he designed a self-sustaining community, gathered the necessary human and financial resources to realise it and found a suitable place. Three years later, surrounded by deciduous pine forests and meadows at the foot of the Northern Alps, ‘Shalom Hutte’ (舎爐夢ヒュッテ) was established, named after the Hebrew word for ‘peace’. It soon took the shape of an eco-community, with many people coming there to learn and sometimes to live. Despite being hidden and hard to find, the place was unique enough to attract local newspapers and it progressively became a ‘lighthouse’, inspiring alternative lifestyles and sustainable farming all over the country. Usui Kenji’s undogmatic approach enabled him to merge diverse sources of inspiration: natural farming and macrobiotics, Steiner education and outdoor schooling, recycling-oriented community life and permaculture. The eco-community is now self-managed and financially sustained through diverse activities such as the lodge, the restaurant, the forest school and farm products.
In 1995, with their two young children, Usui Kenji and Tomoko moved north of Azumino City and created a sustainable place with a more familial atmosphere that they called ‘ShanthiKuthi’ (シャンティクティ), also meaning ‘peace’ but in Sanskrit. It is located within a typical satoyama landscape, on the sloping fields of a small mountain, surrounded by dense coniferous forests. It comprises a large two-storey house with several rooms that are rented to occasional guests. An extension was added to the house – a semi-outdoor bath and a compost toilet – to better connect wastewater and composted human faeces with the farm ecosystem. Wastewater is channelled to an area of the garden purposely landscaped in tiny, vegetated ponds that filter it before it reaches the forest. Facing the house, the garden, which includes numerous structures – a herb spiral, a bean tepee (see Figure 5), and raised beds and small keyhole beds – extends to the forest. The garden also contains some examples of community-built ‘infrastructure’: a traditional fire oven (kamado) and two small huts, which appear to have stepped out of the enchanted world of a cartoon (see Figure 6). One of these huts is a small ‘seed bank’ where an uncountable number of seeds, gathered from local farmers and gardeners, are stored in glass jars (see Figure 7). The other hut is used by the small kindergarten that welcomes local children. As with the forest school, the kindergarten’s program takes place mostly outdoors, the hut serving as a temporary shelter and playroom.
Life practices
The couple live off their lands and the income they generate from the guesthouse as well as from the organisation of events and courses about natural farming, permaculture, sustainable living and natural education. Their level of self-sufficiency is quite high, thanks to their mostly homemade vegan diet, which is uncommon among Japan’s permaculturists, but even more so among the rest of the society. Their innovative meals are composed of revisited traditional foods prepared by Tomoko-san and are sometimes complemented with specialties made by guests. In ShanthiKuthi, meals carry a great deal of importance: they materialise the interrelationships between the multiple activities undertaken on the farm, as well as the diverse elements of the place and the different times of the day. A usual day would start at 6 am with yoga, directly followed by a round in the garden to pick vegetables and herbs for breakfast: mizuna, lettuce, cucumbers, tomatoes, eggplants and beans. The garden offers plentiful choice. Some vegetables would be served raw, simply chopped, while others would be quickly fried in oil. Tomoko-san’s specialty, a bread made of a carrot- and apple-based sourdough, is warmed up and sliced. But rice and miso soup are also available. The many dishes are laid out as a buffet and everyone helps themselves before sitting around a long wooden table to eat. A painting on the wall contains the elegantly hand-painted phrase ‘You have enough’. Certainly, and somewhat amusingly, the buffet, full of diverse colours, smells and tastes, encourages a pleasant feeling of abundance. When everyone is seated, in place of the usual ‘itakdakimasu’, Tomoko-san, followed by her husband and the regulars, chant a prayer of gratefulness to acknowledge what was needed to harvest, prepare and enjoy the food: “For the blessings of heaven and earth; To the person who made it; Grateful; We receive and ingest [this food]”.
Philosophy: Seeds of abundance
This dialectic between sobriety and gratitude for abundance permeates Usui Kenji and Tomoko’s approach and relation to nature. Nature provides in abundance, as shown in the natural multiplication of rice seeds: ‘one rice seed contains the potential to multiplicate up to 3,000 times, therefore the best thing is to humbly appreciate all the blessings received by living in nature’ (U.K. interview, July 2017). The pairs gratitude for abundance is coupled with their rejection of what they call ‘the religion of more more’ (モアモア教; more-more-kyô) dominant in today’s consumer-driven and convenience-oriented society, which they counter with their ‘enough enough philosophy’ (足る足る教; taru-taru-kyô) – a playful adaptation of the Zen Buddhist saying “I learn only to be contented” (われ、ただ、足るを知る; ware, tada, taru wo shiru) that happened to be carved on an ancient coin Usui-san showed me once, disguised as four apparently meaningless kanjis.
Interestingly, this philosophy does not result in more constraints, but in more meaningful limits. The buffet offers plenty of tastes, smells and colours, even though it was made ‘solely’ out of homegrown, vegan ingredients. Each person only takes the food that suits their specific needs and tastes. This transversal dialectic is addressed and conveyed from two perspectives, materially and metaphorically: education on and education as seeds. This twofold approach of the Usui’s permaculture is well represented by the two huts in the garden: the seed bank on one side, the kindergarten on the other (see Figure 6).
Seed saving is an important aspect of Usui Kenji’s practices and teaching. Farmers are becoming more and more reliant on industrially bred seeds found in shops. He takes this issue very seriously as it lies at the core of peasants’ search for autonomy and might empower the local community while ensuring the preservation of seeds’ diversity and ecological suitability. He emphasises that his ability to harvest seeds has allayed some existential fears: ‘I have acquired the skills to survive under any condition. As long as I have water, I can plant seeds and grow crops and rice’ (U. K. interview, July 2017). Usui-san built a small seed bank with those purposes in mind. Seeds are stored there and are free for everyone to take and plant, thereby allowing them to circulate and thrive. Seeds are to stay free for:
Nature works well without money. Each seed will multiply [a] thousand times, so they can be returned to the seed bank. Sharing and planting is how we make the most out of seeds. (U.K. interview, July 2017)
This is similarly true for knowledge and know-how, which is why the Usui couple invest so much time and energy in organising courses, workshops and community events, hoping for the ‘seeds’ of a harmonious world to germinate and lead to more and more people adopting their lifestyle.



Figures 5, 6 and 7: (top) ShanthiKuthi’s luxurious garden and guesthouse, (middle) community-built kindergarten (right) and seed bank (left), (bottom) view up the spiral staircase of the seed bank. August 2019.
Photo credit: Leila Chakroun.

Google翻訳
4.2安曇野のシャローム・フッテとシャンティクティで、臼井健二と朋子との別の種類の豊富さの種
日本初のパーマカルチャーワークショップは、1993年に長野県の有機農場で開催されました。 この山岳地帯は肥沃な土壌と澄んだ水でよく知られており、より自然なライフスタイルを求めて多くの有機農家や若者を魅了してきました。 1970年代に安曇野市の田園地帯に定住することにより、臼井健二と彼の妻朋子は戦後初期の農村移民の波の一部でした。 臼井さんは安曇野出身ですが、大学卒業後東京に向けて出発しました。 大都市の商社で働いた彼の短い経験は、「​​このライフスタイルに何か問題があった」と彼に確信させ、彼は次の5年間山小屋に引っ込んだ。 これらの根本的に異なるライフスタイルのどちらにおいても、彼は真に自分自身を維持することができず、27歳で「生産せずに消費する」ことをやめることに決めました（インタビュー、2017年7月）。 それは1976年のことでした。その年、彼は自立したコミュニティを設計し、それを実現するために必要な人的および財源を集め、適切な場所を見つけました。 3年後、北アルプスの麓にある落葉性の松林と牧草地に囲まれ、ヘブライ語で「平和」を意味する「シャロームヒュッテ」が設立されました。 それはすぐにエココミュニティの形になり、多くの人々が学び、時には生きるためにそこにやって来ました。 隠れていて見つけるのが難しい場所でしたが、地元の新聞を引き付けるのに十分なほどユニークで、次第に「灯台」になり、全国の代替ライフスタイルと持続可能な農業を刺激しました。 臼井健二の独断的なアプローチにより、自然農法とマクロビオティック、シュタイナー教育と野外教育、リサイクル志向のコミュニティ生活とパーマカルチャーなど、さまざまなインスピレーションの源を融合させることができました。 現在、エココミュニティは、ロッジ、レストラン、森林学校、農産物などのさまざまな活動を通じて、自己管理され、財政的に維持されています。
1995年、臼井健二と朋子は2人の幼い子供と共に安曇野市の北に移動し、サンスクリット語で「平和」を意味する「シャンティクティ」と呼ばれる、より家族的な雰囲気の持続可能な場所を作りました。 鬱蒼とした針葉樹林に囲まれた小さな山の傾斜した野原にある、典型的な里山の風景の中にあります。 それは、時折ゲストに貸し出されるいくつかの部屋を備えた大きな2階建ての家で構成されています。 廃水と堆肥化された人間の糞便を農場の生態系とより良く接続するために、拡張が家に追加されました–半露天風呂と堆肥トイレ–。 廃水は、森に到達する前にそれをろ過する小さな植物の池で意図的に造園された庭の領域に送られます。 家に面して、ハーブスパイラル、ビーンティーピー

（図5を参照）、隆起したベッドと小さな鍵穴のベッドなど、多数の構造物を含む庭が森に広がっています。 庭には、コミュニティが構築した「インフラストラクチャ」の例もいくつかあります。伝統的な火のオーブン（かまど）と2つの小さな小屋で、漫画の魅惑的な世界から一歩踏み出したように見えます

（図6を参照）。 これらの小屋の1つは小さな「シードバンク」で、地元の農家や園芸家から集められた数え切れないほどの数の種子がガラスの瓶に保管されています

（図7を参照）。 もう1つの小屋は、地元の子供たちを迎える小さな幼稚園で使用されています。 森林学校と同様に、幼稚園のプログラムは主に屋外で行われ、小屋は一時的な避難所とプレイルームとして機能します。
生活習慣
夫婦は自分たちの土地で暮らしており、ゲストハウスからの収入だけでなく、自然農法、パーマカルチャー、持続可能な生活、自然教育に関するイベントやコースの開催からも収入を得ています。 彼らの自給自足のレベルは、ほとんどが自家製のビーガン食のおかげで非常に高く、これは日本のパーマカルチュアリストの間では珍しいことですが、他の社会の間ではさらにそうです。 彼らの革新的な食事は、朋子さんが作り直した伝統的な料理で構成されており、時にはゲストが作った料理で補完されます。 ShanthiKuthiでは、食事は非常に重要です。食事は、農場で行われる複数の活動、場所の多様な要素、および1日のさまざまな時間の間の相互関係を具体化します。 通常の日は午前6時にヨガで始まり、すぐに庭で朝食用の野菜とハーブ（ミズナ、レタス、キュウリ、トマト、ナス、豆）を選びます。 庭には豊富な選択肢があります。 生で提供される野菜もあれば、みじん切りにするだけのものもあれば、油ですばやく揚げるものもあります。 にんじんとりんごをベースにしたサワー種のパンであるともこさんの名物を温めてスライスします。 ただし、ご飯や味噌汁もあります。 多くの料理はビュッフェとしてレイアウトされており、長い木製のテーブルの周りに座って食事をする前に、誰もが自分自身を助けます。 壁の絵には、エレガントな手描きの「あなたは十分です」というフレーズが含まれています。 確かに、そしていくぶん面白いことに、多様な色、香り、味に満ちたビュッフェは、心地よい豊かさを感じさせます。 全員が着席すると、いつもの「いたっだきます」の代わりに、朋子さん、夫、常連さんが、収穫、調理、楽しみに必要なものを認めて感謝の祈りを捧げます。 天と地; それを作った人へ。 ありがたい; [この食べ物]を受け取って摂取します。」
哲学：豊富な種
豊かさへの冷​​静さと感謝の間のこの弁証法は、臼井健二と朋子の自然とのアプローチと関係に浸透しています。 イネ種子の自然増殖に見られるように、自然は豊富に提供します：「1つのイネ種子は3,000倍に増殖する可能性があるため、自然に住むことによって得られるすべての祝福を謙虚に感謝することが最善です」（英国のインタビュー、 2017年7月）。 豊かさへの二​​人の感謝は、今日の消費者主導の便利志向の社会で支配的な「より多くの宗教」（モアモア教;より多くのキョウ）と呼ばれるものの拒絶と結びついています。 十分な哲学」（足る足る教;タルタルキョウ）–起こった「満足することだけを学ぶ」（われ、われ、足るを知る;ウェア、タダ、タルをシル）という禅仏教徒の遊び心のある適応 古代のコインに刻まれた臼井さんは、4つの明らかに無意味な漢字を装って私に一度見せてくれました。

興味深いことに、この哲学はより多くの制約をもたらすのではなく、より意味のある限界をもたらします。 ビュッフェは、自家製のビーガン食材のみで作られたものですが、味、香り、色が豊富です。 一人一人が自分の特定のニーズや好みに合った食べ物だけを取ります。 この横断弁証法は、物質的および比喩的な2つの観点から取り上げられ、伝えられています。それは、教育と種としての教育です。 臼井さんのパーマカルチャーのこの2つのアプローチは、庭にある2つの小屋、つまり片側に種子銀行、反対側に幼稚園によってよく表されています

（図6を参照）。
種の保存は、臼井健二さんの実践と教育の重要な側面です。 農家は、店で見つけた工業的に育てられた種子にますます依存するようになっています。 彼はこの問題を非常に真剣に受け止めています。それは農民の自治の探求の中核にあり、種子の多様性と生態学的適合性の維持を確保しながら地域社会に力を与える可能性があるからです。 彼は、種子を収穫する彼の能力がいくつかの実存的な恐れを和らげたことを強調します。「私はどんな条件下でも生き残るためのスキルを習得しました。 水さえあれば、種を蒔き、作物や米を育てることができます」（英国のインタビュー、2017年7月）。 臼井さんはその目的を念頭に置いて小さなシードバンクを作りました。 種子はそこに保管されており、誰もが自由に取って植えることができるため、循環して繁栄することができます。 シードは無料でご利用いただけます：
自然はお金がなくてもうまく機能します。 各シードは[a]千倍になるので、シードバンクに戻すことができます。 共有と植え付けは、私たちが種子を最大限に活用する方法です。 （英国のインタビュー、2017年7月）
これは知識やノウハウにも当てはまります。そのため、臼井夫婦は、調和のとれた世界の「種」が発芽し、ますますつながることを期待して、コース、ワークショップ、コミュニティイベントの開催に多くの時間とエネルギーを費やしています。 自分のライフスタイルを採用している人々。

図5、6、7 :(上）シャンティクティの豪華な庭園とゲストハウス、（中央）コミュニティが建てた幼稚園（右）とシードバンク（左）、（下）シードバンクのらせん階段を見上げています。 2019年8月。
写真提供者：Leila Chakroun

Feral edges: Permaculture’s rewilding of Japan’s food/fūdo on abandoned lands

Leila Chakroun

天と地の恵みと
作ってくれた人に
感謝して
いただきます

For the blessings of heaven and earth
To the people who made it
Grateful
We receive and ingest [this food]
1. Introduction: Challenges and opportunities of feral edges
Japan’s countryside has been steadily losing its inhabitants and workforce as a result of complex macro-level trends and national public policies enacted after World War II (Hisano et al., 2018; McGreevy et al., 2019). This rural exodus has left significant cultivable lands uncultivated or even deserted. Historically, villages and their surroundings were maintained though community-led activities and the lack of human resources has greatly changed the face of the traditional rural landscapes of satoyama (McGreevy, 2012). Satoyama precisely refers to the biocultural mosaic landscapes that emerge over time through the daily and repeated interactions between a human community and the land (Satsuka, 2012). Those interactions declining, rural landscapes are going feral, that is, undergoing a process of ‘de-domestication’ and rewilding (Monbiot, 2014), hence undermining the very meaning of satoyama. This issue has received considerable attention in the last two decades because this rewilding has counterintuitively resulted in the loss of high biodiversity habitats (Jiao et al., 2019) and cultural ways of connecting to nature (Chakroun & Droz, 2020). Still, partly rewilded from past agricultural practices and partially freed from cultural expectations, these feral edges offer precious opportunities for creative ‘edgework’, that is, experimentations with subjectivities and lifestyles daring to transgress normative boundaries (Rosenberger, 2017).
This prospect is one of the factors that triggered a discreet but growing trend of rural in-migration composed, for a large part, of young urbanites formerly employed as corporate businessmen/businesswomen (サラリーマン; salaryman) (Ishihara, forthcoming; Klien, 2020; Obikwelu et al., 2017). These migrants have distinct trajectories and work experiences, but most are seeking modes of living and working departing from the postwar “magic formula of lifelong employment and self-sacrifice of the individual” for the sake of the country’s economic growth (Klien, 2020, p.94). Among these many decide to ‘trade off/in’ financial gain and social prestige for a peasant-like (百姓; hyakushô), self-sufficient and sustainability-driven life (McGreevy, 2012). This grassroots revaluation of agrarian life was accompanied by the emergence of numerous diverse initiatives, ranging from organic commercial farms to teikei (farmer-consumer partnership), natural farming and permaculture (Fukuda, 2018; Hisano et al., 2018; Kondoh, 2015; Moen, 2000). Among them, permaculture stands out in the way it encourages individual transitions to go hand in hand with positive landscape transformation (Chakroun & Droz, 2020), suggesting that rural land should be reclaimed not only for self-flourishing in nature, but also for nature to (re)flourish through those flourishing selves. This has led to the conceptual oxymoron and practical challenges of reclaiming feral lands not to re-domesticate it, but to further rewild it – for example, by gardening ‘like the forest’, as permaculture pioneers phrase it (Mollison & Holmgren, 1978).
In that context, this chapter explores how permaculturists’ relations with these lands create ‘boundary zones’ where conventional binaries are blurred, even explicitly rejected (Rosenberger, 2017), as shows their playful use of oxymorons (Cohen, 2018): they untame nature through farming, they innovate through traditions, and work with enjoyment. To do so, we first briefly retrace the beginnings of permaculture in Australia and show how its application in Japan has generated unique alliances and frictions between global ‘earth-scale’ sustainability and milieu-specific issues. Based on the ethnographic data we gathered from within Japan’s permaculture movement (2017-2019), we then tell the stories of three permaculture pioneer projects, upon which we reflect to open a vision of food as fūdo, interweaving landscape ecology with and practitioners’ quest for a meaningful life.
2. Permaculture: A movement towards a feral culture
The term permaculture was coined in 1974 in Tasmania, Australia, by Bill Mollison and David Holmgren. They had developed a heightened ecological sensitivity as a result of their life pathways and were in search of an empowering response to the socio-ecological consequences of exploitative methods of industrial agriculture and, more broadly, the economic system (Ferguson & Lovell, 2015). The adequate response revealed to lie not in the direct confrontation of the system they were critical of, but rather in ‘contrapuntally’ using the edges of that very system to “reframe and reorientate everyday practices” (Crosby et al., 2014). Permaculture hence developed as an ethical framework and a design method for establishing provisioning systems regenerative of the land (Mollison & Holmgren, 1978). The permaculture movement has steadily grown and its practices consolidated. Recent studies have shown that permaculture possesses the potential of favouring ecological dynamics (Hathaway, 2016) and of leading to improved environmental resource management (Akhtar et al., 2016) while producing abundant food (Rhodes, 2012) and generating decent incomes for farmers (Ferguson & Lovell, 2017; Morel et al., 2017).
A distinguishing feature of this new perspective is its constitutive ethic: care for the earth, care for the people and a fair share for all. The centrality of the notion of care expresses the intention to overcome the modern dualistic vision of human subjects being ontologically different from their objectified environment (Puig de la Bellacasa, 2017). Care invites practitioners to develop contextual knowledge in order to attune to ecosystemic variations (Cohen, 2017) and to develop sensorial, even affective relations with their milieu (Pignier, 2017). This drastically influences the way permaculture practitioners relate to ‘nature’, transforming their discourses on the meaning of inhabiting the Earth as humans, hence modifying their farming practices. By contrast with modern agronomy, natural entities are not seen as factors limiting agricultural productivity (Barbier & Goulet, 2013) but as potential partners in care (Chakroun, 2021). In that sense, permaculture provides a philosophy for ‘multispecies commoning’ (Centemeri, 2018) – which they embody and realise at the scale of their place of living and working (e.g. house, garden, farm) (Chakroun & Linder, 2018). Yet to be experimented in its systemic – socio-economic – understanding, permaculture is already inspiring ecotopian imaginaries and forms of engagement (Lockyer & Veteto, 2013) that might help us navigate the Anthropocene (Roux-Rosier et al., 2018), and possibly thwart its constitutive processes of ruination (Centemeri, 2019).
The concept and worldview of permaculture has inspired people and projects all over the world and connected them through an informal network. Previously constituted of several radical ecologists, this network has been densifying via several means, such as Mollison and Holmgren’s pioneer books and their translations, the books of local practitioners, regional events and conferences, and through permaculture courses and workshops. The Permaculture Design Certificate (PDC) is at the core of the creation of a shared ecological culture within the network. This internationally peer-recognised program was initiated by Mollison (1988) to promote permaculture and train the next generation of permaculture designers and teachers. The spread of permaculture has allowed ecology to escape academia and go ‘feral’ (Morris, 2012), opening ways for this science to be enacted, coopted and embodied by citizens.
3. The landscape(s) of Japan’s permaculture: Between continuity and novelty
Permaculture’s roots in Japanese culture are widely acknowledged. In fact, the Australian founders of permaculture based their concept partly on traditional Japanese farming methods and philosophies. Even the name ‘permaculture’ was inspired by what the agricultural scientist Franklin Hiram King designated in 1911 as ‘permanent agriculture’, referring to the farming practices and soil fertility management strategies used in Japan, China and Korea for centuries (Suh, 2014). In Permaculture two (1979), Mollison drew upon the ideas of the Japanese farmer Fukuoka Masanobu (1913–2008), one of the founders of the ‘natural farming movement’, to clarify permaculture’s philosophy: not destroying nature, nor (re-)creating it, but, rather, ‘assist[ing] the complexity of life’ (Mollison, 1979, p.2). Fukuoka’s seminal work, One-straw revolution: Introduction to natural farming (originally published in 1975), has since become a reference in the international permaculture world. More recently, David Holmgren (2004) reported on the ambivalence of permaculture in Japan, it being an imported idea sharing significant common ground with Japan’s indigenous peasant and food culture.
Perhaps because of this constant praise for Japan’s traditional culture within and outside the country, permaculture – which is, after all, a foreign concept – did not immediately spark much interest in Japan. For a long time, its development was driven by a very small group of well-educated, English-proficient pioneers who encountered permaculture in the early 1990s through books and/or by meeting Mollison during his few stays in Japan. In 1993, two years after the original publication, Introduction to permaculture, was translated into Japanese. This book opened permaculture to a broader audience. Still, it was not until the Permaculture Center Japan (PCCJ) was created in 1996 in Fujino (Kanagawa Prefecture) that permaculture started to slowly gain in popularity. This site of training and experimentation was established by Shidara Kiyokazu and Itonaga Kōji after they travelled to Australia to take a permaculture course at the famous permaculture hotspot of Crystal Waters Ecovillage. Mollison came to Japan to inaugurate the PCCJ soon after its establishment and greatly helped permaculture to gain momentum in Japan. Now, permaculture courses take place several times a year in collaboration with local organic and natural farmers, eco-communities, architects and natural scientists.
After attending permaculture courses in Japan, Australia or the US, most of Japan’s ‘second generation’ graduates started their own projects and some collaborated to create regional permaculture associations: Permaculture Kansai⁠ in 2007, Permaculture Kyushu in 2008, Permaculture Okinawa in 2009, Tokyo Urban Permaculture or TUP (東京アーバンパーマカルチャー) in 2011 and Permaculture Hokkaido⁠ in 2013. Training centres were also established: Permaculture Awa in 2013 (Chiba Prefecture) and Permaculture Center Kamimomi in 2017 (Okayama Prefecture). Among the associations, TUP stands out. It was created in 2011, in reaction to the Fukushima nuclear accident, by a small group of activists who wanted to ‘regenerate Tokyo into an urban culture that supports life rather than consuming it’. The possibility of applying permaculture in urban settings was raised in the 1990s in relation to alternative urban design, including ecovillages, co-housing, community gardens and city farms (Itonaga et al., 1996). But it was not put into practice by activists until 2011. The TUP group enabled the permaculture movement to extend beyond rural areas and to acquire new members from several of the huge metropolitan areas of Japan. In the process, permaculture not only expanded to new ‘territories’ but also opened itself to new interpretations and practices that were more suitable and feasible for, and within, cities. One of TUP’s founders and main leaders, Sawyer Kai (interview, July 2017), promotes a vision of urban permaculture that is less related to organic farming within cities and more directly related to social and human aspects, such as peace building, the gift economy, non-violent communication and mindfulness. This contributes to bridge the permaculture movement with Japan’s non-agricultural environmentalist circles, through collaboration notably with the leading figure and activist Oiwa Keibo (better known as Shinichi Tsuji), founder of the NGO The Sloth Club and writer of many books on slow living and degrowth. Although urban and rural permaculture are complementary, they represent two different patterns in the way permaculture’s role for sustainability is understood, conveyed and put into action (Chakroun, 2019).
While urban permaculture is very popular, Japan’s main permaculture projects are located in remote rural settings surrounded by landscapes recalling those of satoyama: they are located next to formerly coppiced woodland – now densely forested – and composed of past cultivated rice fields – now dominated by herbaceous plants and shrub vegetation. Specific forms of permaculture have emerged, simultaneously driven by the willingness to revive the traditional ecological wisdom and know-how still palpable in those feral landscapes, and by the urge to abandon other culturally embedded, but ecologically damaging, behaviours. In that matter, rewilding Japan’s food culture and aesthetics, in the sense of allowing them to diverge from what is culturally accepted, expected and valued, appears as one of the implicit but recurring targets of permaculture’s transformative role.
4. The milieus of permaculture: Lifestyles, food practices and relations to nature
Permaculture is more than an abstract concept. It weaves itself into the lives of practitioners, inspiring change in their ethos and praxis of the Earth. This section wishes to illustrate that by means of the stories of three ‘milieus’ in the sense of Berque (2000), that is the stories of the relation between people and the places they inhabit. For that purpose, we selected three sets of practitioners-land from the twenty practitioners and fifteen places studied in the frame of my ethnographic research: Shidara Kiyokazu in Fujino, Usui Kenji and Tomoko in Azumino, and Yotsui Shinji and Chisato in Nagasaka. They are some of the longest-running projects, thereby serving as the inspiration for more recent projects. Each practitioner (or couple of practitioners) had distinct life trajectories and motivations to become involved in permaculture and all three are located in satoyama landscapes – that is, on the feral edges of territory and culture in Japan. For each, we highlight how their vision of food is interlaced with their relationship with nature and how that influences their lifestyle and agricultural practices.

野生のエッジ：パーマカルチャーによる、放棄された土地での日本の食べ物/自由人局の再野生化

Leila Chakroun

天と地の恵みと
実てくれた人に
感謝
たます

天と地の祝福のために
作った人へ
ありがたい
[この食べ物]を受け取って摂取します
1.はじめに：野生のエッジの課題と機会
日本の田舎は、第二次世界大戦後に制定された複雑なマクロレベルの傾向と国家公共政策の結果として、住民と労働力を着実に失っています（Hisano et al。、2018; McGreevy et al。、2019）。 この田舎の脱出は、重要な耕作可能な土地を耕作されていないか、あるいは捨てられたままにしました。 歴史的に、村とその周辺はコミュニティ主導の活動と人的資源の不足によって維持されていましたが、里山の伝統的な田園風景の様相を大きく変えました（McGreevy、2012年）。 里山とは、人間のコミュニティと土地との日々の繰り返しの相互作用を通じて、時間の経過とともに現れる生物文化的なモザイクの風景を正確に指します（薩香、2012）。 これらの相互作用が衰退し、田園風景は野生化、つまり「非家畜化」と再野生化のプロセスを経ており（Monbiot、2014）、里山の意味そのものが損なわれています。 この問題は過去20年間でかなりの注目を集めました。なぜなら、この再野生化は、直感に反して、高い生物多様性の生息地（Jiao et al。、2019）と自然とつながる文化的方法（Chakroun＆Droz、2020）の喪失をもたらしたからです。 それでも、過去の農業慣行から部分的に再野生化され、文化的期待から部分的に解放されたこれらの野生のエッジは、創造的な「エッジワーク」、つまり規範的な境界を超える大胆な主観とライフスタイルの実験のための貴重な機会を提供します（Rosenberger、2017）。
この見通しは、以前は企業のビジネスマン/ビジネスウーマン（サラリーマン;サラリーマン）として雇用されていた若い都会人で構成された農村部の移民の目立たないが成長する傾向を引き起こした要因の1つです（石原、近日公開; Klien、2020; Obikwelu et al。、2017）。 これらの移民は明確な軌跡と仕事の経験を持っていますが、ほとんどの人は国の経済成長のために戦後の「生涯雇用と個人の自己犠牲の魔法の公式」から逸脱した生活と仕事のモードを求めています（Klien、2020、p .94）。 これらの多くの中で、農民のような（百姓;百姓）、自給自足で持続可能性主導の生活のために、経済的利益と社会的名声を「トレードオフ/イン」することを決定します（McGreevy、2012年）。 この草の根の農耕生活の再評価は、有機商業農場から帝家（農民と消費者のパートナーシップ）、自然農法、パーマカルチャーに至るまで、数多くの多様なイニシアチブの出現を伴いました（福田、2018;久野ら、2018;近藤、2015; Moen、2000）。 その中でも、パーマカルチャーは、個々の移行が前向きな景観の変化と密接に関連していることを奨励する方法で際立っており（Chakroun＆Droz、2020）、自然の中での自己繁栄のためだけでなく、自然のためにも農村の土地を開拓する必要があることを示唆しています それらの繁栄している自分自身を通して（再）繁栄する。 これは、野生の土地を再家畜化するのではなく、さらに再野生化するという概念的な撞着語と実際的な課題につながりました。たとえば、パーマカルチャーの先駆者が言うように、「森のように」ガーデニングすることによって（Mollison＆Holmgren、1978） 。
その文脈で、この章では、パーマカルチュリストとこれらの土地との関係が、従来のバイナリがぼやけており、明示的に拒否されている場合でも（Rosenberger、2017）、撞着語の遊び心のある使用法（Cohen、2018）を示す「境界ゾーン」をどのように作成するかを探ります。 農業を通じて、彼らは伝統を通じて革新し、楽しみを持って働きます。 そのために、まずオーストラリアでのパーマカルチャーの始まりを簡単に振り返り、日本でのパーマカルチャーの適用が、世界的な「地球規模」の持続可能性と環境固有の問題との間に独自の同盟と摩擦を生み出したことを示します。 日本のパーマカルチャー運動（2017-2019）で収集した民族誌データに基づいて、3つのパーマカルチャーのパイオニアプロジェクトのストーリーを語ります。その上で、フードとしての食品のビジョンを開き、景観生態学と実践者の探求を織り交ぜます。 意味のある人生のために。
2.パーマカルチャー：野生の文化への動き
パーマカルチャーという用語は、1974年にオーストラリアのタスマニアでBillMollisonとDavidHolmgrenによって造られました。 彼らは彼らの生活経路の結果として高められた生態学的感受性を発達させ、工業型農業の搾取的方法、より広くは経済システムの社会生態学的結果への力を与える対応を探していた（Ferguson＆Lovell、2015）。 適切な対応は、彼らが批判したシステムの直接の対立ではなく、そのシステムのエッジを「日常の慣行を再構成し、方向を変える」ために「対抗的に」使用することにあることが明らかになりました（Crosby et al。、2014）。 したがって、パーマカルチャーは、土地を再生するプロビジョニングシステムを確立するための倫理的枠組みおよび設計方法として開発されました（Mollison＆Holmgren、1978）。 パーマカルチャー運動は着実に成長し、その実践は統合されました。 最近の研究によると、パーマカルチャーは生態学的ダイナミクスを支持し（Hathaway、2016）、環境資源管理の改善につながる可能性があり（Akhtar et al。、2016）、豊富な食料を生産し（Rhodes、2012）、農家にまともな収入を生み出す可能性があります（Rhodes、2012）。 Ferguson＆Lovell、2017; Morel et al。、2017）。
この新しい視点の際立った特徴は、その構成的倫理です。地球への配慮、人々への配慮、そしてすべての人への公平な分配です。 ケアの概念の中心性は、対象となる環境と存在論的に異なる人間の被験者の現代の二元論的ビジョンを克服する意図を表しています（Puig de la Bellacasa、2017）。 ケアは、生態系の変化に適応するために文脈知識を開発し（コーエン、2017）、彼らの環境との感覚的、さらには感情的な関係を開発するように開業医を招待します（ピニエ、2017）。 これは、パーマカルチャーの実践者が「自然」に関係する方法に劇的な影響を与え、人間として地球に住むことの意味についての彼らの言説を変え、それによって彼らの農業慣行を修正します。 現代の農学とは対照的に、自然の実体は農業生産性を制限する要因としてではなく（Barbier＆Goulet、2013）、ケアの潜在的なパートナーとして見られています（Chakroun、2021）。 その意味で、パーマカルチャーは「複数種の共通化」（Centemeri、2018）の哲学を提供します。これは、住居や職場（家、庭、農場など）の規模で具体化して実現します（Chakroun＆Linder、2018）。 パーマカルチャーは、その体系的、社会経済的、理解においてまだ実験されていませんが、人新世をナビゲートするのに役立つ可能性のあるエコトピアの想像力と関与の形態（Lockyer＆Veteto、2013）をすでに刺激しています（Roux-Rosier et al。、2018）。 おそらくその構成的な破滅のプロセスを妨害する（Centemeri、2019）。
パーマカルチャーのコンセプトと世界観は、世界中の人々やプロジェクトに刺激を与え、非公式のネットワークを通じてそれらを結びつけてきました。 以前は数人の過激な生態学者で構成されていたこのネットワークは、モリソンとホルムグレンの先駆的な本とその翻訳、地元の開業医の本、地域のイベントや会議、パーマカルチャーのコースやワークショップなど、いくつかの手段で高密度化されています。 パーマカルチャーデザイン証明書（PDC）は、ネットワーク内で共有される生態学的文化の創造の中核です。 この国際的に認められたプログラムは、パーマカルチャーを促進し、次世代のパーマカルチャーのデザイナーと教師を養成するために、Mollison（1988）によって開始されました。 パーマカルチャーの普及により、生態学は学界から脱出し、「野生」になり（Morris、2012）、この科学が市民によって制定され、採用され、具体化される道が開かれました。
3.日本のパーマカルチャーの風景：継続性と新規性の間
日本文化におけるパーマカルチャーのルーツは広く認められています。 実際、オーストラリアのパーマカルチャーの創設者は、その概念の一部を日本の伝統的な農法と哲学に基づいていました。 「パーマカルチャー」という名前でさえ、1911年に農業科学者のフランクリンヒラムキングが「パーマカルチャー」と指定したものに触発され、日本、中国、韓国で何世紀にもわたって使用されてきた農業慣行と土壌肥沃度管理戦略に言及しています（Suh、2014）。 パーマカルチャー2（1979）で、モリソンは「自然農法運動」の創設者の1人である日本の農民福岡正信（1913–2008）のアイデアを利用して、パーマカルチャーの哲学を明確にしました。 それを作成するが、むしろ「人生の複雑さを支援する」（Mollison、1979、p.2）。 福岡の独創的な作品「自然農法わら一本革命：自然農法入門」（もともとは1975年に出版された）は、それ以来、国際的なパーマカルチャーの世界で参考になっています。 最近では、David Holmgren（2004）が、日本のパーマカルチャーのアンビバレンスについて報告しました。これは、日本の先住民の農民や食文化と重要な共通点を共有する輸入されたアイデアです。
国内外の日本の伝統文化に対する絶え間ない賞賛のせいか、パーマカルチャー、つまり外国の概念は、すぐに日本への関心を高めることはありませんでした。 長い間、その発展は、1990年代初頭に本を通じて、および/または日本での数回の滞在中にモリソンに会ったことによってパーマカルチャーに遭遇した、教育水準が高く、英語に堪能な開拓者の非常に少数のグループによって推進されました。 初版から2年後の1993年に「パーマ​​カルチャー入門」が日本語に翻訳されました。 この本はパーマカルチャーをより多くの聴衆に開放しました。 それでも、1996年に神奈川県藤野にパーマカルチャーセンタージャパン（PCCJ）が設立されて初めて、パーマカルチャーの人気が徐々に高まり始めました。 このトレーニングと実験のサイトは、クリスタルウォーターズエコビレッジの有名なパーマカルチャーホットスポットでパーマカルチャーコースを受講するためにオーストラリアに旅行した後、ShidaraKiyokazuとItonagaKōjiによって設立されました。 モリソンは設立直後にPCCJを発足させるために来日し、パーマカルチャーが日本で勢いを増すのを大いに助けました。 現在、パーマカルチャーコースは、地元の有機農法や自然農民、エココミュニティ、建築家、自然科学者と協力して年に数回開催されています。
日本、オーストラリア、または米国のパーマカルチャーコースに参加した後、日本の「第2世代」卒業生のほとんどは独自のプロジェクトを開始し、一部は地域のパーマカルチャー協会を設立するために協力しました：2007年のパーマカルチャー関西⁠、2008年のパーマカルチャー九州、2009年のパーマカルチャー沖縄、東京 2011年にアーバンパーマカルチャーまたはTUP（東京アーバンパーマカルチャー）、2013年にパーマカルチャー北海道⁠。2013年にパーマカルチャー阿波（千葉県）、2017年にパーマカルチャーセンターカミモミ（岡山県）のトレーニングセンターも設立されました。 協会の中で、TUPは際立っています。 福島の原発事故に対応して、2011年に「東京を消費するのではなく、生活を支える都市文化に再生する」ことを望んでいた活動家の小グループによって作成されました。 パーマカルチャーを都市環境に適用する可能性は、エコビレッジ、共同住宅、コミュニティガーデン、都市農場などの代替都市設計に関連して1990年代に提起されました（Itonaga et al。、1996）。 しかし、それは2011年まで活動家によって実行されませんでした。TUPグループは、パーマカルチャー運動が地方を越えて広がり、日本のいくつかの大都市圏から新しいメンバーを獲得することを可能にしました。 その過程で、パーマカルチャーは新しい「領域」に拡大しただけでなく、都市に、そして都市内で、より適切で実行可能な新しい解釈と実践に開かれました。 TUPの創設者であり主要なリーダーの1人であるSawyerKai（インタビュー、2017年7月）は、都市内の有機農業とはあまり関係がなく、平和構築やギフト経済などの社会的および人間的側面に直接関係する都市パーマカルチャーのビジョンを推進しています。 、非暴力的なコミュニケーションとマインドフルネス。 これは、特に主人公で活動家の大岩圭保（辻真一として知られる）とのコラボレーションを通じて、パーマカルチャー運動と日本の非農業環境保護団体との架け橋となることに貢献しています。 脱成長。 都市と地方のパーマカルチャーは補完的ですが、持続可能性に対するパーマカルチャーの役割が理解され、伝えられ、実行される方法において、2つの異なるパターンを表しています（Chakroun、2019）。
都市のパーマカルチャーは非常に人気がありますが、日本の主なパーマカルチャープロジェクトは、里山の風景を思い起こさせる風景に囲まれた遠隔地の田園地帯にあります。これらは、かつては雑木林であり、現在は密林であり、過去に耕作された水田で構成され、現在は草本が優勢です。 植物と低木植生。 パーマカルチャーの特定の形態が出現し、同時に、それらの野生の風景でまだ明白な伝統的な生態学的な知恵とノウハウを復活させる意欲と、他の文化的に埋め込まれているが生態学的に有害な行動を放棄したいという衝動によって推進されています。 その点で、文化的に受け入れられ、期待され、評価されているものから逸脱することを可能にするという意味で、日本の食文化と美学を再野生化することは、パーマカルチャーの変革的役割の暗黙的であるが繰り返される目標の1つとして現れます。
4.パーマカルチャーの環境：ライフスタイル、食習慣、自然との関係
パーマカルチャーは抽象的な概念以上のものです。 それは開業医の生活に織り込まれ、彼らの精神と地球の実践の変化を刺激します。 このセクションでは、ベルケ（2000）の意味での3つの「環境」の物語、つまり人々と彼らが住む場所との関係の物語によってそれを説明したいと思います。 そのために、民族誌研究の枠内で研究した20人の開業医と15か所から土地、安曇野の碓氷健二と朋子、長坂の四井真司と千里の3組の開業医を選びました。 それらは最も長く実行されているプロジェクトの一部であり、それによってより最近のプロジェクトのインスピレーションとして機能します。 それぞれの開業医（または数人の開業医）は、パーマカルチャーに参加するための明確な人生の軌跡と動機を持っており、3つすべてが里山の風景、つまり日本の領土と文化の野生の端に位置しています。 それぞれについて、私たちは彼らの食物に対するビジョンが自然との関係とどのように絡み合っているか、そしてそれが彼らのライフスタイルと農業慣行にどのように影響するかを強調します。