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シャンカラ註解『ブラフマ･スートラ』　第一篇　第一章　前文

dheerananda.yogi

はじめに

この “note” に書くための題材が手持ちの資料になくなってしまったのでどうしようかと思っていたところ

先日､約四十年ほど前から続くスピリチュアルな仲間の同窓会があり､近況報告のときに､ヴェーダーンタ哲学について“note”に書いているがまったくの不評でと話すと､すかさず､友人の一人が「読んでるよ､分かりやすい」とのお言葉をいただき

帰り際には､｢続きを待ってる｣と言われてから､書くなら『ブラフマ･スートラ』のシャンカラ註解だなと思っていました。

『ブラフマ･スートラ』のシャンカラ註解は､2000年春から二ヶ月おきに日本ヨーガニケタン大阪支部にて先生から講義を受講していた頃を思い出します｡

その講義は､先生がバーダラーヤナが著した『ブラフマ･スートラ』を解説するというものでしたが､シャンカラ師がどのように解説していたのかはお話しされていなかったので､ずっと､気にはなっていました｡

早速､キンドルにて無料サンプルを翻訳ソフトで下訳してから訳してみたのですが､これだと十年はかかるなという手応えがあったし､以前に､“A Course in Miracles”を第八章まで私訳しているうちに出版されたのでやらなくてもいいかと､次女にぼやくと（実はすでに翻訳本はあったが高い！）

「誰かが訳す前に､お父さんが訳してみよー！大変やと思うけど」との返事が来たことから決断した次第です｡

一応､意味は通るように翻訳するつもりですが､その都度に熟考しながらだと私の肉体が持たなそうなので､ファースト･インプレッションにての私訳となります｡しかし､ヴェーダーンタ哲学を学ぶ者にとっては､『ウパニシャッド』と『バガヴァッド･ギーター』そして『ブラフマ･スートラ』は必須のテキストなので､ご参考くだされば幸いです｡

さあ､まずは､序文と前文のみですが､オープンな心にてお楽しみください！


シャンカラ註解『ブラフマ･スートラ』

初版の序文

シュリ・シャンカラチャリヤのブラフマ・スートラに関する偉大なる註解書は､二度英語に翻訳されました｡しかし､これらの翻訳が入手できなかったり､価格が高かったりしたため､手頃な価格で新鮮で信頼性の高い翻訳の必要性が高まりました｡本書は､この要求を見事に満たしています｡

翻訳者のスワミ・ガンビラナンダは､ラーマ･クリシュナ僧団の多くの出版物を彼の功績としています｡彼の最新作は､サドカラの８つの主要なウパニシャッドに関する解説の翻訳で､５年前に私たちから出版され､好評を博し､それ以来､絶え間ない需要があります｡彼は３年前に『スートラ･バーシャ』の翻訳を完成させましたが､さまざまな困難のために出版を延期せざるを得ませんでした｡

本書には独特の特徴があります｡翻訳者は､サンスクリット語のテキストの下で各格言の単語ごとに意味を与え､その後､説明のために括弧内に追加の単語を追加して､実行中の翻訳を続けています｡注釈の翻訳では､疑問を述べるテキスト､相手の見解､後者に対する反論､およびヴェーダーンタ学派の答えを別々に示し､理解しやすくしています｡

翻訳は一般的にラトナプラバードに基づいていますが､ニャーヤニルヤナとパマティは時折参照されています｡サンスクリットの単語には､発音区別符号が印刷されています｡ウパニシャッドからの引用にあたり､翻訳者はスワミ・マダヴァナンダの「ブラダランヤカ・ワッド・ワッド」の翻訳と､上記の「８つのウパニシャッド」の彼自身の翻訳を使用しました｡他のテキストは新たに翻訳されます｡彼はまた､難解なパッセージを解明するための注釈も付け加えました｡内容はトピックごとに分けられており､サンスクリット語の経典の検索が追加されています｡

私たちは､この出版物を魅力的なものにするために､あらゆる努力を払ってきました｡そして､それがヴェーダーンタ哲学のすべての愛好家に歓迎されることを願っています｡この売り上げに一部は､カルカッタにある私たちが運営する公共図書館に使われます｡

スワミ・ヴィヴェーカーナンダの誕生日
1965年1月23日 出版社

出版社第２版の序文

この作品は､７年ぶりに復刻されています｡貴重な序文を書いて下さった著名なヴェーダンティン博士､マドラス大学高等哲学研究所センター所長のT.M.P.マハデヴァン氏に感謝致します｡

1972年1月26日 出版社

序文

ヴェーダーンタの3つの基本テキストは、ウパニシャッド、バガヴァッド・ギーター、ブラフマー・スートラです。この3つを合わせて、ヴェーダーンタの三大経典（プラスターナ・トラヤ）と呼びます。ウパニシャッドは啓示されたテキスト（スルティ・プラスターナ／天啓聖典）で、スルティ（聞いたもの、啓示されたもの）であるヴェーダの頂点を示すものです。

それらはヴェーダ的形而上学の原始的な泉であり、ヴェーダーンタは、それらがヴェーダ（ヴェーダ＋アンタ）の終わり（目的であり結論部分）であることから、それらに与えられた名前です。

バガヴァッド・ギーターはウパニシャッドに次ぐものであり、ウパニシャッドとほぼ同等の地位を与えられています。シュリ・クリシュナの教えを体現し、叙事詩『マハーバーラタ』の核心部分を構成するものとして、バガヴァッド・ギーターはヴェーダンティックの伝統の中でユニークな位置を占めています。

一般的な一節では、ウパニシャッドを牛に、バガヴァッド・ギーターを乳に、シュリ・クリシュナを乳搾り師（the milkman）に、パーンダヴァの英雄アルジュナを子牛に、賢者を乳を飲む者に例えています。シュリ・シャンカラは、バガヴァッド・ギーターをヴェーダ全体の教えの真髄（samasta-vedartha-sarasangraba-bhutam）と表現しています。

このテキスト（バガヴァッド・ギーター）は、『マハーバーラタ』の一部を成しており、『マハーバーラタ』はスムルティ（記憶された、すなわちヴェーダに基づく二次的なテキスト）であるため、スムルティ・プラスターナ（聖伝聖典）と呼ばれます。

ヴェーダーンタの教えを論理的な順序で説いているため、ニャーヤ・プラスターナとみなされているブラフマー・スートラは、三番目の聖典となります。

この著作は、他の名前でも知られています｡ヴェーダーンタに関する格言書であることからヴェーダーンタ・スートラや具現化された魂の性質と運命に関するものであることからシャーリーラカ・スートラと、この経典を学ぶのに最もふさわしいのはサニヤーシンであることからビクス・スートラと、ヴェーダの最終章への探求書であることからウッタラミマーンサ・スートラとも呼ばれています。

ブラフマ･スートラの著者は､バーダラーヤナで､インドの伝統では彼をヴェーダの編者または編纂者であるヴィヤーサと同一視しています｡

シュリ・シャンカラのブラフマ・スートラの注釈書に対するバーチャスパティ・ミシュラの注釈書であるバーマティの一節は､ヴィヤーサをヴィシュヌの認知エネルギー（ギヤーナシャクティ・アヴァタラ）の化身として説明しています｡

バーダラーヤナ・ヴィヤーサはブラフマ･スートラの中で、ヴェーダーンタの主要な概念を秩序だった方法でまとめています。

このスートラは、ウパニシャッドの花で作られた精巧な花輪であり､この花輪は､４つの章（adhyayas）に分かれていて､各章は４つの部分（パーダ）で構成されています｡各部分にはいくつかのセクションがあります｡そして､各セッションには１つ以上の格言（スートラ）があります｡サルカナによると､セクションの数は１９２です｡格言の数は５５５です｡

「調和」（サマンヴァヤ）をテーマとする第一章で、バーダラヤーナラは、ヴェーダーンティックのテキストが、全体として、非二元的な実在であるブラーフマンをその趣旨としていると説いています。

ウパニシャッドの中で、ブラーフマンやアートマンについて明確に言及されている箇所は、何の困難ももたらしません。しかし、ブラーフマン＝アートマンを意味しない他の用語が使われている箇所もある。例えば、アーカシャは「エーテル」を意味しています。

しかし、万物はアーカシャから生まれ、アーカシャに分解されると述べられている文章では、アーカシャという表現は明らかに宇宙の大地であるブラフマンを意味しています。（B.S. I. i. 22）

同様に、チャーンドーギャのテキストでは、「その神（deidty）はどれですか？と彼は言った：プラーナ」(I. xi. 4-5)の中で、プラーナとは生命力のある空気ではなく、それがブラーフマンを意味するのは、すべての存在がその中に融合すると言われているからです。（B.S. I. i. 23）

マナス（意思）やマノーマヤといった他の用語についても同様です。この用語が登場するチャーンドギャのテキストでは、「このすべては、実に、ブラーフマンである」（III.xiv. 1-2） という開始文があり、また、マノーマヤが瞑想の対象として説かれています。

これはブラーフマンのみであり、個々の心や魂ではない。（B.S. I. ii. 1）このような場合のすべて、用語の意味を決定するのは、通常の用法ではなく、文脈であり（Prakaranac-ca:B.S.I.ii.10）、関連するテキストの解釈された意味となります。（Vakyanvayat:B.S.I.iv.19）

このようにバーダラーヤナは、ヴェーダーンティックのテキストが、ブラーフマンを全体的な実在、存在-意識-至福の性質を持つ世界-大地、瞑想の至高の対象であり、実現すべき最終目的であるものとして調和的に教えていることを示しています。

バーダラーヤナは、「無矛盾(non-conflict)」（Avirodha／アヴィローダ矛盾の無さ）と題された第二章で、ヴェーダーンタの形而上学に対して提起されうる異論について論じています。

主な反対者はサーンキヤ体系の信奉者です。サーンキヤはヴェーダーンタに非常に近いので、大きな注意が払われています。もしサーンキヤの見解が受け入れがたいものであると示されれば、より遠い他の見解も受け入れがたいものとなります。

例えば、サーンキヤの見解が不健全であることが示されたとき、パタンジャリのヨーガの見解が反論に値すると宣言されていることになります｡（B.S. II. i. 3）論理に立脚するサーンキヤは、プラダーナ（根本原質）またはプラクリティ（根本自性）が進化の原因であると主張します。

同じ論理を用いて、ヴェーダーンティックはプラダーナが世界の進化を説明できないことを示します。世界には観察されたデザインがあります。プラダーナが原因であるならば、これは不可解です。不活性なプラダーナに、デザインのセンスや創造する意志があるでしょうか？また、なぜ、どのように進化し始めるのか、そして、なぜ、どのように進化しなくなるのか、それは言うことができません。

プラダーナは知性がないのだから、永続的な進化か消滅のどちらかがあるはずです。そして、どんな知的な目的も場違いであり、そこには終わりのない盲目的な過程や運動があるだけでしょう。（B.S. II. ii. 1-6）ヴァイシェーシカの体系は、世界を原始的な原子にまで遡り、原子をひとつにまとめたり分離したりする責任を負う見えない力としてアドルスタ（adrsta／見えない）を仮定しています。

この見解は、サーンキャ理論よりもさらに悪いです。原子の中にあろうと魂の中にあろうと、目に見えない力は原子を動かすことはできません。このシステムには、他にも改善できない欠陥が付随しています。これらの困難の中で最も深刻なのは、ヴァイシェーシカが、部分のない原子から、部分のある世界の事物が生じると信じていることです。（B.S. II. ii. 11-17）

仏教には現実主義派と理想主義派があります。仏教によれば、すべてのものは集合体であり、実体的なものは存在しない。現実的な宗派では、内的なものと外的なものの2種類の集合体があります。しかし、仏教のもうひとつの教義である刹那性と一致し、どのようにして集合が起こるのかは理解できません。連続する瞬間の処理装置はあるが、その瞬間はどのように関連しているのか？

先行するものと後続するものの間にはどのようなつながりがあるのだろうか？これらの疑問は未解決のままです。（B.S. IT. ii. 18 ff）仏教的観念論者にとっては、精神外の実在は存在せず、観念は事物であり、実在するのは一連の一瞬の観念となります。この見解もまた、成り立ちません。

考え（ideas）の出現は、残存印象によってもたらされるものとして説明されようとしています。しかし、外的なものが存在しないのであれば、どのようにして印象が残るというのだろうか？だからバーダラーヤヤは、仏教の見解はまったく理解できないと言います｡（Saruathd-anupapattih:B.S.II.ii.32）

ジャイナ哲学は、永続性と変化、同一性と差異といった相反するものを結びつけようとしている。このような見方に対する明らかな批判は、「どうして同じものが矛盾した属性を持つことができるのか？」というものであるでしょう。ジャイナ教には、魂は大きさが変化するというような、受け入れがたい教義もあります。だから、ジャイナの立場は否定されなければなりません｡（B.S. II. ii. 33 ff）

ヴェーダーンタによれば、これまで見てきたように、ブラーフマンは世界地であり、大地であり、世界の唯一かつ完全な原因です。一部の神学派はこの見解に賛同しません。彼らは、神は自分と同質の外在的な物質から世界を作り上げる効率的な原因でしかないと考えています。

なぜなら、神は限定的で有限な存在になってしまうからです。（B.S. II. ii. 37）世界はブラーフマンから現れ、ブラーフマンの中にとどまり、ブラーフマンの中に分解されます。これには、ブラーフマンの側では何の努力も伴わないません。いわゆる創造活動はスポーツのようなものです。（B.S. H. i. 33）

乳が凝乳に変わる喩え（B.S.Ⅱ.Ⅰ.24）は、世界の出現には外部機関が必要ないこと、つまり創造とは新生生産ではないことを理解するのに有用です。より良い喩えは、世界の非進化と進化を、それぞれ一枚の布の折り畳まれた状態と広がった状態に喩えることでしょう｡（B.S. H. i. 19）真実は、世界はブラーフマンから分離しているのではなく、独立した存在ではないということです。

結果は原因と異ならない。言い換えれば、結果は見かけであり、原因のみが実在します｡（B.S. II. i. 14）個々の魂はどのような状態にあるのか？それはブラーフマンの産物なのか？魂は神から生み出されるというパンカラトラ（Pancaratra）学派の見解は、バーダラヤーナによって否定されている。

永遠である魂は、起源であるものを生み出すことはできない（B.S. II. ii. 42）。魂はブラーフマンにとって、原型に対する投影（reflection／反映）のようなものとなっている｡（B.S. II. iii. 50）転生の主体であるのは魂であり、行為の主体であり、行為の果実の享受者であり、解放のために努力し、やがてそれを得る存在です。

バーダラーヤナはブラフマ・スートラの第3章で、解脱の手段であるサーダナについて論じている。肉体から離れて魂は存在しないというカーラヴァーカ（Carvaka）の見解は不健全である。意識が肉体の属性であるならば、なぜ死んだ肉体に意識がないのか？（B.S. III. iii. 53-54）

つまり、魂は非物質的、非物理的なものであり、肉体の死とともに消滅するものではないことを認めなければなりません。肉体の死後、魂は神々の道（ディーヴァヤーナ）か父祖の道（ピットリャーナ）のいずれかに進むことができ、その体質を形成していた元素や感覚器官などの微細な部分も一緒に運びます。魂が適切な瞑想を行ったならば、神々の道を進み、ブラフマ・ローカに到達します。

必要な生け贄の儀式を済ませた魂は、父祖の道に進む。言及された2つの道のいずれかを追求するのに適していない魂は、生まれて死ぬ、絶えず回転する小さな生き物の地位を得ます｡（B.S. III. i. 17）サグナ（資格）ブラーフマンを悟ったものを除き、他の2つの道へ進む魂も、功徳が尽きるとすぐに人間の世界へ戻らなければなりません。

同様に、冥界に行った魂も、悪行を償った後に戻ってこなければなりません。テキストには、これらすべてのプロセスが記されています。魂が母親の胎内に再び入り、再び具現化するまでの詳細が記されています。具現化した魂が通過するさまざまな状態についても説明されています。それは、覚醒、夢、深い眠りといった状態です。魂の移動は、非二元的なブラーフマンの悟りによって解放されるまで続きます。

ブラーフマン自体には属性がなく、いかなる形もありません｡（Arupavad-evahitat-pradhanatvat：B.S.III.ii.14）ウパニシャッドのいくつかの箇所では、ブラーフマンに属性が帰属しているのは事実となります。しかし、この帰属は瞑想（ウパーサナ）のためです。形のない光が、照らす対象のためにさまざまな形を備えているように見えるように、属性のないブラーフマンは、制限する付属物のために属性を備えているかのように見えます｡（B.S. III. ii. 15）

ブラーフマンは非二元的な純粋意識です。それは、一つの太陽が水の入ったさまざまな容器に多様に反射するように、多くのように見えます｡（B.S. III. ii. 18）不純な条件が取り除かれると、ブラーフマンは非二元的な二重の絶対的存在であることが理解されます。それ自体は無条件であり、汚れていません。この真理を伝えるために、ウパニシャッドは否定的な説法を採用しています。（B.S. III. ii. 22-23）ブラーフマンは「これではない、これではない」と。（Br.II. iii. 6）

魂はブラーフマンと異なるものではありません。無智のために、魂は自分が違うものだと思い込んでいます。知識によって無智が取り除かれると、魂は非差異の真理を悟ります。（B.S. III. ii. 26）聖典もまた差異を否定します｡（Prati;edhac-ca: B.S. III. ii. 30）そして、魂がブラーフマンとの非差異を悟ることができるようにするために、ヴィーディヤースとして知られる瞑想を規定しています。

瞑想は数多くあるが、目的は一つであり、同じです。（B.S. III. iii. 1）特定の瞑想の性質と内容が何であるかは、それが教えられている文脈を参照して慎重に決定されるべきです。

例えば、2つの異なるウパニシャッドでは、名前は同じでも瞑想は異なるかもしれません。また、名前は違っても瞑想は同じという場合もあります。いくつかの瞑想に関しては、詳細が異なる場所で断片的に述べられているかもしれません。

サーダカは、自分の修行を導くために、それらをすべてまとめなければなりません｡また、すべてのヴィッディヤース（知識･学問）を実践する必要はありません。どれか一つを実践すれば、目標を達成するのに十分です（B.S. III. iii. 59）ヴィッディヤースはサグナ（属性を持つ）ブラーフマンに対する瞑想です。それゆえ、それらを修行する者は、死後、神々の道を進み、やがて解脱を得ます｡（B.S.Ill. iii. 29）ニルグナ（非形態）ブラーフマンを知る者だけが、終末論的な道を進まず、ここでブラーフマンに到達するのです。

サンニャーサは公認のアフラマ（aframa）であり、他の3つと同様に規定されている。サニヤーシンは儀式を行う必要はなく、知識の道を追求する資格があります。彼らには、聖なる火の世話などの義務はありません｡（B.S. III. iv. 25）犠牲の儀式は、ヴェーダを学び、儀式の技法を指導され、まだ知識を得る資格のない者だけを対象としています。

業（Works）は、何らかの目的をもって行われるとき、それぞれの結果をもたらします。これらの結果は、現世にも来世にも関係するかもしれません。しかし、何の動機もなく実を結ぼうとする場合は、心を浄化し、知識の道を追求するのに適した状態にする役割を果たします。知識を求める者は、冷静さ、平静さ、自制心などの美徳を持つように努めなければなりません｡（B.S. III. iv. 27）

これらの徳は、真の自己を求めて心を内側に向けるために必要です。枢要徳（基本的な四つの徳目である智慧、勇気、節制、正義）に恵まれた人は、知識の道を歩み、解放である目的、モークシャ（B.S. III. iv. 1）を得ます。

モークシャ（解脱）は死後の状態ではありません。それは自己の永遠の本質であり、無智のベールがはがされた瞬間に悟られます。だから、必要なのは、道を遮る障害を取り除くことです。（B.S.III. iv. 51）モークシャそのものには、等級（differences of grade）や種類の違いはありません。解脱の状態と呼ばれるものは、ブラーフマンに他なりません｡（B.S. III. iv. 52）

ブラフマ・スートラの最後の章は、「果実」であるファラ（Phala）について書かれています。先に述べたように、サグナ・ブラフマンを瞑想する者は、肉体の死後、神々の道を行きますが、その際、解脱するまで持続する微妙な身体も一緒に運びます。（B.S. IV. ii. 8）

サグナ・ブラーフマンを悟った者の魂は、心臓の領域に達し、それからスシュムナ・ナディ（スシュムナ管）を通って旅立ちます｡（B.S. IV. ii. 17）肉体を離れた魂は、太陽の光線に沿って旅をし、ブラフマ・ローカへと向かいます｡（B.S. IV. ii. 18）この旅の間、さまざまな神々が魂を預かり、神々の道に沿って魂を導きます｡ブラフマ・ローカに到達すると、魂はサグナ・ブラーフマンと同一視されます。そして、劫（kalpa／宇宙の存続期間）の終わりにそのローカが破壊されると、魂は解放であるニルグナ・ブラフマンを悟ります｡（B.S. IV. iii. 10）すでに見たように、知識の道を歩む者は、まさにこの人生で解放を得ます。彼のベビーカー（prams／手押し車）は出発せず、ここでも解決されます｡（B.S.IV. ii. 12）

ブラーフマン実現について、 すべての罪から解放されます｡（B.S. IV. i. 13）現世で解放された者はジヴァン・ムクタ（生きて悟りを得た聖者）と呼ばれています。彼の肉体はプラーラブッダ（Prarabdha／解放）が続くまで続きます。プラーラブッダとは、結実し始めたカルマのことであり、現在の肉体の原因です。ジヴァン・ムクタの肉体がプラーラブダが続くまで続くというのは、まだ解放されていない者の立場から述べたに過ぎません。

真実は、ムクタ（mukta／自由･解放）には肉体がまったくないということです。ブラーフマンを知る者は、ブラーフマンとの絶対的な非差異を悟ります。（Avibhagah : B.S. IV. ii. 16）解脱を得れば、もうサンサーラ（輪廻転生）に関わることはなく、生と死のサイクルに戻ることもなくなります。（Anavrttih : B.S. IV. iv. 22）

ここまで、シャンカラの注釈に照らして、ブラフマ・スートラの教えを考察してきました。シャンカラのバーシャ（註解書）は、バーダラーヤナのテキストに対する現存する最古の註解書です。その明晰さと深さ（prasanna-gathbhlra）で有名です。

シャンカラ以前にも註解書はあったはずですが、私たちに伝わっているものはありません。シャンカラの後にも何人かの注解者が現れました。その中には、バスカーラ、ヤーダヴァプラカーサ、ラーマーヌージャ、ケッサヴァ、ニーラカンサ、マドヴァ、バラデーヴァ、ヴァッラバ、ヴィジュナーナ・ビクスがいます。彼らはシャンカラとは特定の論点において異なっています。しかし、彼らはみな、故意にせよ無意識にせよ、手本となったシャンカラの注解書に影響を受けています。

シャンカラの伝統そのものにも、いくつかの注解書があります。シャンカラのバーシャについて、ヴァーチャスパティは『バーマティ』を書き、それに続いて『カルパタル』と『パリマラ』が書かれました。同様に、パドマパーダはシャンカラのバーシャについて『パンカプディーカー』を書き、それに続いて『ヴィヴァラナ』と『タットヴァディパナ』が書かれました。これらは、シャンカラの偉大なバーシャに対する注解や注解のほんの一部に過ぎません。シャンカラの直弟子の一人であるパドマパーダは、師とバーシャにこのように敬意を表しています。

「バーシャの知識で名高く、シュリ・シャンカラの口のマナサ湖を起源とするバーシャ・ロータスから流れる蜜を飲み、蜂のように四方八方から熱心に顔を上げている謙虚な弟子たちの師匠（the preceptor／指導者）であるシュリ・シャンカラの前に、私は頭を下げます。」

アッペイヤ・ディクは偉大な教えをこのように讃える。

「バガヴァットパーダの蓮華の顔から発せられる偉大な教えは、非二元的なブラーフマンを第一義とし、現象的存在を破壊し、（多数の）古代の指導者たちによるいくつかの解釈を認めつつも、ヴィシュヌの麓から発せられるガンガー川が、異なる土地に到達する際に異なるコースを取るのと同じように、その壮大さのすべてにおいて存在する。」

シャンカラの解説が付いたブラフマ・スートラの英訳はいくつかあります。最も早く登場したのはジョージ・ティボーによるものです。この翻訳の長所は、初版の出版社序文で指摘されています。第2版が求められたこと自体が、スワミ・ガンビラナンダジの翻訳がいかに有用であったかを示している。本書は、永年に渡って親しまれ、深い関心を集めてきた作品の、忠実かつ有益な翻訳です。第2版は、第1版と同様、英語圏のヴェーダーンタの学生たちに歓迎されるだろう。

1972年1月5日
T. M. P. マハデヴァン
マドラス大学哲学高等研究センター所長

第一篇（チャプターⅠ）
サマンヴァヤ（結合・調和）／正しい解説による（神様との）結合・調和

第一章（セクションⅠ）

前文：

「あなた」と「私たち」（それぞれ）の概念の内容にふさわしく､そして､光と闇のように本質的に矛盾する客体と主体(*1)は､論理的にアイデンティティを持つことができないことは確立された事実であり､したがって､それらの属性はそれをさらに少なく(*2)持つことができるということになります｡

(*1)subject:非自己または物質､そしてそれぞれ自己または意識
(*2)still:物質の属性は無感覚であり､自己の属性は意識です｡これらの属性は､同一性または非差異の関係を持つことはできません｡

したがって､「あなた」という概念を通じて参照可能な対象の重ね合わせと､本質的に意識的(*3)であり､「私たち」という概念を通じて参照可能であり（不可能であるはず）､そして､逆に､主体とその客体を対象に重ね合わせることは不可能であるべきである｡

(*3)nature:知性などを目撃するもの｡

それにもかかわらず､これらの属性との間に差別がないために､また､絶対的に異なる物質間でも､｢私はこれ(*4)だ｣または「これは私のもの(*5)だ」という形で自己同一化（自己認識）に基づく自然な人間の行動が続いています｡

(*4)this:例えば､｢私はこの体である｣とするならば､そこでは体そのものが｢私｣として考えられている自己に重ね合わされています｡あるいは､｢この体は私だ｣といい､自己との関係が体に重ね合わされています｡
(*5)mine:例えば､｢私はこの体である｣とか､体の属性が自己に重ね合わされている｡最初のケース(*4)では､体と自己の分離は忘れられています｡後者では､それらは分離されていますが､属性は混同されています｡

この行動は､その物質的な無智を非現実的な無智に引き起こし､人間は､物事自体やそれらの属性を互いに重ね合わせ(*6)た結果として､現実と非現実を混同することによってそれに頼ることになります｡

(*6)superimposing:｢混同して｣と｢重ね合わせた結果として｣は同じ意味です｡暗黙のシークエンス･ポイント（順序ポイント）は､重ね合わせによって構成される連鎖､それが心に与える印象､そしてその後の重ね合わせを指し示しており､それらは種とその芽のように永遠に次々と続きます｡

「重ね合わせっていうのは何？」と訊かれたら､その答えは､記憶と近い認識であり､過去の何らかの経験(*7)の結果として異なる（異世界の）基盤で生じるものです｡

(*7)experience:あるいは､｢それは､過去の印象から浮かび上がる思い出されたもののようなものだ｣という希釈もあります｡この２つの解釈は､主観的認識と客観的認識の観点からのものです｡

このことに関して､あるものの属性を別のもの(*8)に重ね合わせることだと言う人もいます。

(*8)another:４つの代替理論が次々と続きます｡これらのうち､AnyathdkhyctiとAtmakhydtiは､現在の見解に含まれています｡ニャーヤ・ヴァイシェーシカ学派が賛同しているAnyathdkhyctiによれば､私たちは､最初､正面の縄に関して「これ」について漠然とした認識を持っているといいます｡

心はこれだけでは満足しないので､明確な知覚を切望します｡しかし､認識者､その知覚手段､または､環境の何らかの欠陥がこれを妨げ､同時に縄と蛇の類似性が蛇の記憶を呼び起こします｡

この記憶は､蛇の視覚認識を呼び起こし､「これ」は｢これは蛇だ｣と捉えられます｡Anyathdkhyctiの誤りを信じる一部の仏教徒によると､外部から知覚可能な縄の「これ」が精神的に存在する蛇に重ねられ､「これは蛇である」という誤った判断を形成します｡

彼らの心理学的説明はこうだ｡過去の印象が意識に残っているために、外的な "これ "と内的な "蛇 "が同時に流れていることがあり､この場合､両者は混ざり合うとしている｡仏教徒はこれをアトマキャティと呼んでいます｡

しかし、他の人たちは、何にでも重ね合わせることができるのであれば、それは単にそれら(*9)の間の区別がないことから生じる混乱に過ぎないと主張する。

(*9)them:Akbyatiのこの見解は､プラバカーラの信奉者によって保持されており､彼らは誤った知識など存在しないと主張しています｡なぜなら､反対の仮定は､特定の認識が有効であるかどうかについて､あらゆる場面で疑問を提起することにより､人間の行動を麻痺させるからです｡いわゆる錯誤の場合､私たちは､実際には単一の認識を持っているのではなく､その二つの違いを認識できないことで間違いを犯しています｡一方では､「これは真珠貝である」という判断に生じる､その絶対性における｢これ｣についての知識があります｡真珠貝が認識の範囲に入ることができないのは､関係する要因による何らかの欠陥と､真珠貝と銀の類似性､つまり､銀の事実､目と真珠貝との接触が店で見た銀を記憶に呼び起こすためです｡しかし､銀は､その時代や場所と関連づけて記憶されるのではなく､単に､銀として記憶されます｡だから､｢これ｣と銀の二つの認識は同期するが､同時に違いは理解されない｡この違いの非知覚は､知覚者にある種の反応を促します｡

また、他の基質と何かを重ね合わせることは、まさにその根拠(*10)に基づいてに反対の属性を空想することだと言う人もいます。

(*10)basis:このAsatkbyatiの見解は､仏教のニヒリストによって保持されており､それによれば､存在しない銀は存在しない真珠貝に現れます｡

しかし、どの観点から見ても、あるものが他のものに見えるという点では違いはありません。そして、これと一致するように、真珠貝が銀に見え、一つの月が二つに見えることが、一般的な経験でわかっています。

反論：非自己(*11)に対立し、（感覚や心の）対象では決してない（内なる）自己に、どのような対象やその属性を重ね合わせることができるでしょうか？

(*11)non-Self:Pratyak-atma（プラティヤク･アートマン）は、Ratnaprabha（ラトナプラバ）によって、非存在、無感覚、悲しみ（すなわち悲しみに満ちた自我など）と対立するもの（存在-知識-至福のブラフマン）と解釈されている。

なぜなら､誰もが前方(*12)の彼によって､知覚されるものに何か他のものを重ね合わせるからです｡そして､あなたは､自己が非自己と対立しており､｢あなた｣という概念によって（客観的に）参照できないと主張します｡なぜならば､誰もが､目の前にあるものに別のものを重ね合わせるからです｡そして､あなたは、自己は非自己と対立するものであり、「あなた」という概念で（客観的に）参照することはできないと主張します｡

(*12)front:感覚を通して知覚される直接的な対象として。

答え（ヴェーダンティンとして）：自己は絶対に理解できないものではない｡なぜなら、自己は「私」という概念の内容として理解されるからであり、また、非自己とは対照的に、自己は即座に知覚される（すなわち、自己を明らかにする）存在として、世の中(*13)によく知られているからです。

(*13)world:自己は､学識があるか無智であるかに関わらず､すべての人びとに「私」として知られており､これについては誰も疑わない｡

また、感覚を通して直接知覚される何かに何かを重ねなければならないというルールもない｡というのは､少年たちは、感覚知覚の対象ではない空間（＝空）に、表面（＝凹凸）や汚れの観念を重ね合わせる。それゆえ、自己と対立する自己に非自己を重ね合わせることは不可能なことではない。この重ね合わせは、この性質のものであり、学識ある者はアヴィディヤ（無智）(*14)であると考える。

(*14)nescience:それは無智の産物であり、ヴィディヤ／智慧（イルミネーション／照明）によって昇華されるからだ。この解説では、マーヤの産物である重ね合わせについて言及している､というのも、マーヤ自身というよりも､マーヤはその派生した形態において悪の源であり、例えば眠りなど、進化していない状態においては悪の元凶ではないからだ。

進化していない状態、例えば睡眠においては悪の元凶ではないからです。そして、重ね合わされたものを切り離すことによって、本当の実体の性質を確認することをヴィディヤ／智慧（イルミネーション／照明）と呼びます。そう(*15)であるならば、あるものを別のものに重ね合わせるときはいつでも、その所在（locus／軌跡）は、重ね合わされたものの長所にも短所にも何ら影響されません。

(*15)so:重ね合わせは無智（nescience／非科学）の産物だからだ｡

知識の有効な手段や知識の対象に関係する世俗的な行動やヴェーダ的な行動のすべての形態、そして､「無智」として知られる自己と非自己の相互の重ね合わせを、差し止め､禁止､解放を扱うすべての聖典がそうであるように､当然視する（当たり前のことと思う）ことから始まります｡

反論：直接知覚や聖典のような有効な知識の手段が、無智(*16)に従う認識者をその所在（locus／軌跡）とすることができるでしょうか？

(*16)nescience:もし自己に「私」を重ね合わせ、無智やランスの対象とするならば、それに依存する知識の道具や経典は汚され、その有効性を失う。

答え：身体、心、感覚などとの自己同一性を持たない人間は、認識者になることはできず、そのような人間にとって､知識の手段は機能しない｡

知覚やその他の（人間の）活動は、感覚などを（自分のものとして）受け入れることなしには不可能である。

感覚は（身体という）基盤なしに機能しないのは自己の観念がない身体で活動をする者はいないからだ｡

というのも、これらすべて（自己と身体とその属性が互いに重なり合う位置）がない限り、無関係な自己が認識者になることはできないからである｡

そして、認識者が存在しない限り、知識の手段は機能しない｡

したがって、直接知覚や聖典のような知識手段は、無智の対象となる人間をその所在としなければならない。

さらに、（経験的行動に関して）動物と（学識者の）違いはない。

ちょうど､動物が耳に音が触れた後、これらが好ましくないように見えると、音から遠ざかり､そして、それらに好ましいように見えると、それらに向かうように､そして、棒を振り上げて近づいてくる男に気づくだけで、「この人は私を傷つけようとしている」と思って逃げ始めるし、青草を手にした別の男には近づいていく、同じように、賢者でさえも、邪悪な目つきで剣を振り上げた強くて騒々しい人々の存在に反発するし､正反対の性質を持つ人々に惹かれることがある。

それゆえ､知識の手段と対象に関する人間の行動は､動物のそれと似ている。そして、動物たちが（肉体と自己の）区別なく知覚の手段などを使っていることは、よく知られた事実である。

この類似性の事実から、経験的行動に関する限り、賢者による知覚手段の使用は下等動物のそれと類似しているという結論を導き出すことができる。（それは重ね合わせの結果である）

もちろん、知的に行動する人間は、自分の魂と来世との関係についての知識がなければ、聖典的な（scriptural）職務の能力を身につけることはできないというのは事実である。

それでも､自己である絶対的実在の知識は、そのような能力の前提条件ではない｡ それ（＝現実）とは何の関係もないからだし､それは飢えや渇きを超え、ブラーフマナ、クシャトリヤなどの差別（身分）から自由であり、生と死の対象ではないため、そのような能力(*17)とは対照的である。

(*17)competence:経験的な活動には、自分の魂についての漠然とした考えで十分であり、絶対的な自己についての知識は必要ない。それどころか、絶対的な自己を知るとき、人はあらゆる自己同一性を失い、それゆえ行為は不可能となる。

そして、自己の真の知識の夜明け前に作用する経典は、無知の中で手探りしている人々への依存の限界を超えることはできない。

要点を説明しよう。「ブラーフマナは生け贄を捧げなければならない」というような聖典の命令は、カースト、人生の段階、年齢、状態など、さまざまな重ね合わせを当然視することによってのみ、効力を発揮する。

そして、重ね合わせとは、何かを他のものとして認識することを意味すると述べた。自分の妻や子供やその他の身内が、四肢が無傷で元気であるように、あるいは四肢を失って苦しんでいるように、「私自身は元気である」あるいは「私自身は傷ついている」と考えるのであり、このようにして、人は自己に外的な特徴を重ね合わせます。

同様に、「私は太っている」、「私は痩せている」、「私は色白だ」、「私はとどまる」、「私は行く」、「私は体重計に乗る」といった考えを持つとき、人は身体の特性を重ね合わせる。「私は頭が悪い」、「私は片目を失っている」、「私は宦官（去勢された男）である」、「私は耳が聞こえない」、「私は盲目である」と考えるとき、人は感覚と器官の属性を重ね合わせるのである。同様に、人は欲望、意志、疑い、忍耐などの内的器官（the internal organ）の属性を重ね合わせる。

同じように、人はまず、自我の観念を持つ内的器官を、その器官のすべての顕現の証人である自己に重ね合わせ、次に、反対のプロセスによって、非自我の自己に対立し、すべての証人となる自己を、内的器官などに重ね合わせる。

このようにして、始まりも終わりもなく永遠に流れ続けるこの重ね合わせが生じ、それは顕現された宇宙とその理解として現れ、代理人権（agentship）と享有性（enjoyership）を呼び起こし、すべての人に知覚される。

この悪の根源を根絶し、自己の統一性の知識を得るために、すべてのウパニシャッドについて（研究後の）議論を始めた。

具現化された魂の性質については、この議論の中で明らかにしよう、これこそがすべてのウパニシャッドの趣旨である。

最後に

ここまで読み進められた強者もしくは智者に拍手を送ります！

ここからは､私の独り言もしくは､気づいたことなので読む必要はありません｡

前文にて「重ね合わせ」という言葉がたびたび出てきますし、今回の註解書の核心となる言葉のかもしれません｡「重ね合わせ」と「輪廻とは無明であり解脱とはその無明を滅することに他ならない」にて考察した「付託」とは同じ意味合いを持つものだろうか？

このことは、これからこの『註解書』を読み進めていくうちに明らかになるのかもしれない｡

同様に、「私は太っている」、「私は痩せている」、「私は色白だ」、「私はとどまる」、「私は行く」、「私は体重計に乗る」といった考えを持つとき、人は身体の特性を重ね合わせる。

第一篇第一章前文より

すなわち､私たちは､誤って自分と肉体の特性を重ね合わせることによって､肉体を目的と見なしているのかもしれない｡そして､私たちが肉体を目的としているとき､その目的は私たちを満足させることはなかったに違いない｡

肉体を目的としている限りにおいて､一つのゴールから別なゴールへと絶え間なく移行することを余儀なくされているのだから｡

だからこそ､ヨーガという乗り物（技術）は､ヴェーダーンタ哲学という地図を用いて､肉体を手段として､自由へと､歓喜へと､悟りへと運んでいくのだろう｡

これらの徳は、真の自己を求めて心を内側に向けるために必要です。枢要徳（基本的な四つの徳目である智慧、勇気、節制、正義）に恵まれた人は、知識の道を歩み、解放である目的、モークシャを得ます。

T. M. P. マハデヴァン序文より

基本的な四つの徳目のうちの「勇気」という言葉を見たとき､ヨーガ･ニケタンから拝受した私の聖名のデーラナンダ･ヨギのデーラとは「勇気」という意味なので、最初にいただいたときに不遜にも､意気地なしと言われたみたいで正直腑に落ちず（まわりの仲間たちはピッタリだと絶賛していたが）､初めてその意味を受け取れました｡

そして､あらためて『ウパデーシャ・サーハスリー』を読み込んだときと同様に､このシャンカラ註解『ブラフマ･スートラ』でも、先生からきちんとしたヴェーダーンタ哲学の基礎を教えていただいたという感謝が湧き上がってまいりました｡

ですので､勇気をもって続けてシャンカラ註解『ブラフマ･スートラ』に挑んでいこうと思います！

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